Сведения о греческой мифологии дошли до нас в огромном количестве памятников письменной литературы: художественной и научной. Основными источниками изучения греческой мифологии являются «Илиада»[1] и «Одиссея» Гомера [2].
Сведения же о якутском героическом эпосе олонхо дошли до нас в огромном количестве памятников устной нематериальной культуры народного творчества. Основными источниками изучения якутского эпоса являются записанные в разное время исследователями якутского фольклора варианты олонхо многочисленных якутских сказителей. По данным якутского научно-исследовательского института языка и литературы в 1941 году в Якутии их было свыше четырехсот. Наиболее известными из них певцами-импровизаторами – исполнителями олонхо были Н.А. Абрамов-Кынат, Е.Е.Иванова, П.С.Семенов, С.А.Зверев-Кыыл Уола, Н.И.Степанов-Ноорой, И.И. Бурнашев-Тоӊ Суорун, Д. М.Говоров, М.Т. Шараборин.
При изучении греческой мифологии используются сочинения историков: Геродота (V в. до н. э.), Полибия (III-II вв. до н.э.) и других. Эта философия тесно связана с мифологией, философы разных эпох стремились осмыслить греческую мифологию в целом и отдельные мифы. К их числу относятся Луций Анней Корнут (I в. до н.э.), Плутарх (I-II вв. до н.э.), Цицерон (I в. до н.э.) и другие [3].
Начало изучения якутского эпоса с XIX века в контексте тюрко-монгольского, центральноазиатского эпоса положили П.А. Ойунский [4], Г.У. Эргис [5] и другие. После них в разработку этой темы внесли свой вклад И. В. Пухов [6], В.М. Гацак [7], Н.В. Емельянов [8]. Начало сравнительному изучению религиозных верований якутов в рамках верований народов Сибири и Дальнего Востока положил монографический труд Н.А. Алексеева [9]. Н.А.Алексеев полагает, что некоторые материалы свидетельствуют об усвоении тюрками Сибири верований, характерных для древнейшего населения Евразии, о влиянии на религию якутов древних религий Центральной Азии – зороастризма, манихейства, несторианства, буддизма и т. д.
Греческая мифология в ее наиболее развитом состоянии представляет собой мифологию героическую, а не стихийно-фетишистскую и не стихийно-демоническую, и связана с периодом патриархата, но вместе с этим, в ней прослеживаются главнейшие типы хтонических рудиментов: генетические, субстанциальные, ипостасные, иконографические, функциональные. Если рудимент мифа отражает его прошедшее, то фермент указывает на будущее развитие мифа. Это элементы, объясняющие стремления человека обуздать стихийные силы природы, позитивные сдвиги в морали и т.д. В олимпийский период, связанный с переходом к патриархату, в греческой мифологии появляются герои, которые расправляются с чудовищами, некогда пугавшими воображение человека, задавленного непонятной ему и всемогущей природой. Как отмечает Г.У. Эргис [5], к якутскому богатырскому эпосу вполне применимы слова К. Маркса о значении мифологии греческого эпоса и искусства: «Предпосылкою греческого искусства является греческая мифология, т.е. природа и общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией. Это его материал…». Мифология олонхо действительно сложна и эволюционна. В ней наблюдаются развитие и переход от первобытного анимизма – всеобщего одухотворения природы к развитому многобожию (политеизму) и через него к единобожию (монотеизму), близких по характеру к древнегреческому. В мифологии олонхо отразились природные явления и катаклизмы, строение звездного неба, образование мироздания, земли, деления стран по сторонам света и по высоте местоположения – верхний, средний, нижний, и наряду с этим описываются общественные, исторические явления, как борьба с соседними племенами, внешними врагами в пору появления у древних якутов племенного и народного самосознания.
Как Аполлон убивает пифийского дракона и устанавливает в этом месте свое святилище, убивает дракона Кадм и основывает город Фивы, Персей убивает Медузу, совершает свои 12 подвигов Геракл и т.д., также богатыри олонхо – Ньургун Боотур и другие убивают многоголовых огромных змеев – огнедышащих драконов Уот садаҕа Моҕой и после всех подвигов основывают жилища и поселения. Как в греческой мифологии постепенно вместо мелких богов и демонов появляется один главный, верховный бог Зевс, которому подчиняются все остальные, так и в якутском олонхо, наряду с местными духами иччи появляются высшие существа-небожители или божества айыы, олицетворяющие собой доброе начало. Самым главным айыы считается создатель вселенной Үрүӊ Аар (Айыы) тойон – «Сияющий, лучезарный бог-творец». Как и патриархальная община греческих богов водворяется на горе Олимп, откуда понятия «олимпийские боги», «олимпийская мифология», так и якутские божества – айыы обитают на девяти ярусах небес над пупом земли, мировой горой в центре мира. У греков всем правит Зевс, и все стихийные силы в его руках. Прежде он сам был и ужасным громом, и ослепительной молнией, теперь же вся атмосфера с ее стихийными элементами стала атрибутом Зевса.
У якутов всем правит в роли всевышнего судьи Үрүӊ Аар (Айыы) тойон, на помощь к нему приходит триединое божество судьбы и рока Дьылҕа тойон-Одун биис-Чыӊыс Хаан. К его племени относится бог грома Сүгэ тойон или Сүӊ хаан.
Имя Зевс индоевропейского происхождения и означает «светлое небо» (ср. индоевропейское deiuo – «дневное сияющее небо», др-инд. deva – «бог», dyaus – «небо» (Дьяус) [3]). Имя Үрүӊ Аар (Айыы) тойон древнетюркского происхождения и означает в варианте перевода автора «сияющий, лучезарный бог-творец» от үрүӊ [ср. тюрк. өрүӊ светлый] – белый, светлый, чистый [10], аар [ср. тюрк. аруу, арыҕ] – лучший в своем роде, почтенный, важный, громадный, чистый, священный, божественный [11].
Подобно героям греческой мифологии позднего героизма, заметно смелеющим, и свободно обращающимся с богами, и даже осмеливающимся вступать с ними в состязания, герои и героини якутских олонхо «Кыыс Дэбилийэ», «Куруубай хааннаах Кулун Куллустуур» и др., также свободно обращаются с божествами айыы, вступают с ними в споры. Лидийский царь Тантал, который был сыном Зевса и пользовался всяческим благоволением богов, возгордился своей властью и дружбой с богами, похитил с неба амбросию и нектар и стал раздавать эту божественную пищу обыкновенным людям. Конечно, все неблагочестивые и безбожные герои несут то или иное наказание. Такие же мотивы присутствуют и в сюжетах якутских олонхо.
Прекрасные олимпийские боги жестоко расправляются со всеми, кто покушается на гармонию установленной ими власти, той разумной упорядоченности, которая выражена в самом слове «космос» (греч. χοσμέω, «украшаю») [3]. И не менее прекрасные божества айыы могут в виде расправы причинить вред людям, только в пассивной форме, не дав человеку того или иного необходимого.
В эллинистическую эпоху Зевс принимает образ мирового вседержителя и вершителя мировых судеб, того всецаря и всеэллинского владыки, которого воспевали в поздних Орфических гимнах и в гимне «К Зевсу» стоика Клеанфа (III в. до н.э.), где универсализм и космизм Зевса принимают монотеистические черты [3]. И в патриархальное время якутов Үрүӊ Аар (Айыы) тойон также принимает образ творца вселенной, владыки мира и становится универсальным космическим богом. Таким образом, как эволюция греческой мифологии отражает эволюцию мировоззрения древних греков, эволюция якутского олонхо отражает эволюцию мировоззрения древних якутов, их приход к осознанию наличия единого мощного универсального космического единого интеллекта, пронизывающего и организующего мироздание.
Как в честь Зевса, верховного божества, отца богов и людей, главы олимпийской семьи богов устраивали праздники с ритуальными церемониями, частью которых были ритуальные причащения, пиры, игры и состязания, так и в честь проводин, встреч и побед героев, в умилостивление и благодарность Үрүӊ Аар (Айыы) тойону и его свите – всех айыы, древние якуты олонхо устраивали ритуальные кумысные праздники ысыах с причащениями, пирами, играми и состязаниями.
Праздник, в архаической в мифопоэтической и религиозной традиции временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в Празднике и отмечаемый как некое институциализированное (даже если оно носит импровизационный характер) действо. Существенным и неотъемлемым признаком Праздника является также его сакральность. Эта связь сакральности и Праздника в его архаичной форме настолько обязательна, что в известной степени и в определенном контексте можно сказать, что сакрально то, что связано с сутью Праздника, с его ядром. Для мифопоэтической эпохи любой мирской Праздник соотнесен с сакральными ценностями данного коллектива, с его сакральной историей или, во всяком случае, с неким прецедентом, который может подвергаться сакрализации [12].
Классифицируя Праздник архаичной мифопоэтической традиции, можно различать главный Праздник данной традиции, так сказать сверхпраздник, обладающий наибольшей сакральной силой; праздники годового цикла; праздники, приуроченные к более дробным временным подразделениям; праздники жизненного цикла. Главный праздник начинается в ситуации, связанной с обостренным и напряженным ожиданием катастрофы мира. Старый мир, старое время, старый человек «износились», и их ожидает распад, смерть. Силы хаоса, кажется, одолевают космическую организацию мира. В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побежден и установилась космическая организация. В олонхо Р.П. Алексеева «Алаатыыр Ала Туйгун» почтенные старики и старухи, обращаясь с просьбой к предводителю племени срединного мира Чугдаарыкы Тойону, держась за руки, окружая его, начинают осуохай, заклинают его отказаться от помыслов сразиться с Кюэнтэ Богатырем. Просят – лучше, собрав богатырей Кюн Ёркён улуса, устроить благое дело – ысыах с веселыми состязаниями, благопожеланиями, тогда, они считают, потомство будет иметь будущее, жизнь будет благодатной [13].
Для проведения праздничного обряда нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый праздник и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе). Для этого необходимы соответствующие условия: требуется определить то место и время, где состоится воспроизведение прецедента, т.е. найти соответствующие пространственный центр и точку во времени, тот перерыв в профанической длительности, когда времени нет.
Древние римляне делили все дни года на dies festi, т.е. дни, посвященные служению богам, и dies profesti, когда занимались обычными общественными или частными делами. В особенно счастливых или несчастных случаях назначались так называемые чрезвычайные праздники (feriae imperativae) – девятидневные праздники (feriae novemdiales) для умилостивления богов, например в случае зловещих знамений [12]. Главный общеродовой праздник якутов ысыах, посвященный божествам айыы, как и чрезвычайный праздник древних римлян, в олонхо длится до девяти дней. Философия ысыаха – достижение центра мироздания, что означает приобщение к Богу – Үрүӊ Аар (Айыы) тойону, священному, прохождение инициации.
Праздники древних греков, посвященные умилостивлению Зевса и его свиты, безусловно, являлись чрезвычайными. И все ритуалы этого действа – обряд зажжения священного огня на горе Олимп, жертвоприношение Зевсу, богам Олимпа, гимны, пиры, танцы, игры и состязания носили сакральный характер, ибо сакрально все, что связано с сутью Праздника, с его ядром. Каждому действу Праздника отводилась своя сакральная роль, в комплексе все действо являло собой логическую цепочку ритуалов, символизирующих прорыв в сферу «чистой Земли» и непосредственное обращение к Зевсу.
Миф о похищении у Зевса огня Прометеем и принесение людям на землю лег у древних греков в основу ритуала зажжения ритуального огня в храме Геры – жены Зевса. Восходя по террасам космической горы Олимп, главная жрица храма Геры в сопровождении свиты добывает священный огонь и спускается к людям. В якутском олонхо почтенная женщина-алгысчыт во время ысыаха, со своими сопровождающими с «центра мира» – жертвенного столба аар баҕах, символизирующего космическую гору, начинает ритуал с разжигания огня на алтаре и восходит по девяти ярусам неба к Үрүӊ Аар (Айыы) тойону, вымаливает благословление в ритуальный кубок и спускается к людям. Разжигание огня в обоих случаях символизировало открывание «дверей небесных», приближение к Центру мира, на высшей ступени преодоление профанного и прорывания в космос, где тела имеют огненное – плазменное состояние. На Востоке все города стояли в Центре мира. Вавилон – это Babilani, дверь богов, через нее боги спускались на землю. Месопотамский зиккурат был, по существу, Космической горой. Храм Борободур тоже не что иное, как образ Космоса, и построен он в форме горы. Паломник, восходя по его террасам, приближается к Центру мира, а на высшей ступени он преодолевает профанное, разрозненное пространство и прорывается в сферу “чистой Земли” [14].
Древними греками полученным огнем освещались ритуальные угощения, вино, к которым совершалось коллективное причащение. Древними якутами освященным кумысом окроплялась земля, угощались духи земли, местности, разливались ритуальные кубки и совершался обряд коллективного причащения – кумысопития. После кумысопития начинался ритуальный круговой молитвенный хороводный танец – оһуохай, үӊкүү (корень – үӊ, нагибайся, кланяйся, молись).
Воспевание светлых божеств было темой первого танца оһуохай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим [14]. Хороводный танец оһуохай, как и греческий танец сиртаки, символизировал непрерывность круговорота вселенной.
Как отмечает М. Элиаде [15], из истории религий человечества во многих случаях можно увидеть прямую связь – «сопричастность» между центрами тотемов и мифологическими персонажами, жившими в начале времени и тогда же сотворившими центры тотемов. Именно в этих священноявленных местах были сделаны главные Откровения, именно там человек был научен кормить себя и пополнять свои пищевые запасы. И все связанные с пищей обряды, исполняемые в священном месте, в центре тотема, – это просто имитация и повторение того, что делали in illo tempore мифические существа.
Само понятие священного места включает в себя идею повторения древней иерофании (явление божественного в профанное), благодаря которому оно выделилось, отделилось от окружающего профанного пространства и тем самым было освящено. Это и есть основа бесчисленных ритуальных систем и вообще веры религиозных людей в спасение. Т.е. явление божественного не просто преображает в священное место местность и пространство, но и поддерживает в нем эту святость своей силой. Именно поэтому это место является неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным.
Таким местом для древних греков являлась гора Олимп в Фессалии, входящая к кряду гор Греции и Малой Азии. Олимп мыслился ими символом верховной власти богов-олимпийцев, победивших титанов. Позднее панэллинские Олимпийские игры в Олимпии стали символом единения и взаимного согласия греческих полисов.
В мифопоэтическом наследии многих народов гора выступает в качестве наиболее распространенного варианта трансформации мирового древа. Гора воспринимается как образ мира, модель вселенной, в которой отражены все основные элементы и параметры космического устройства. Гора находится в центре мира – там, где находится его ось. Продолжение мировой оси вверх (через вершину Горы) указывает положение Полярной звезды, а ее продолжение вниз указывает место, где находится вход в нижний мир, в преисподнюю. Основание же Горы приходится на «пуп земли».
Название горы Олимп догреческого происхождения (возможна связь с индоевропейским корнем ulu<uelu, «вращать», т.е. на округлость вершин) [12]. В одном из эпосов героического олонхо, Ытык хайа – Почтенная или Священная гора, где происходит бой героя эпоса Ньургуна с вражеским богатырем Ыйыста Хара, находится в среднем мире, вершиной упирается в верхний мир [5].
Во всех олонхо при описании страны солнечного улуса якутов обязательно присутствует элемент центра – «пуп земли»: «Сир гиэнэ киинэ буолан сириэдийбит эбит, дойду гиэнэ долгурата буолан туругуран тупсубут эбит – Эта местность, как пуп земли, прочно в полном расцвете утвердилась и как самое великолепное средоточие мира в полной и пышной красе установилась» [5].
Название палестинской горы Фавор, вполне вероятно, происходит от tabbur, что означает пуп, omphalos, называли гору Геризим пупом Земли (tabbur eres) [15].
Наиболее классический тип мировой Горы – величайшая гора Меру в индуистской мифологии и космографии. Так, по верованиям индийцев, гора Меру стоит в Центре мира, а над ней Полярная звезда. В это же верят урало-алтайские этносы, в т.ч. и якуты, иранцы, германцы и даже такие «примитивные» народы как пигмеи Малакки, возможно, и символизм доисторических памятников включал в себя данное верование.
В олонхо К. Г. Оросина “Ньургун Боотур Стремительный” обряды праздника ысыах в честь встреч, проводин и побед устраивает Сабыйа Баай хотун, жена Саха Саарын тойона. В этом олонхо красочно описывается обряд праздника ысыах в честь первой встречи Ньургуна:
159. Посмотрел он дальше –
на северной стороне долины
показался стлавшийся голубой дым
девяти больших могол-ураса,
вслед за ним показались
восемь светлых летних ураса,
160. посмотрел он дальше –
круглоголовые тут собрались,
с острой челкой тут бродят,
собралось тут множество народа,
Словно комары в темную беззвездную ночь, -
Такая страна показалась ему.
161. Посмотрел он дальше:
На самой середине
восьмиободной, восьмикрайней,
волнистой и бугристой
изначальной матушки-земли
растет, красуется, оказывается,
восьмиветвистое священное древо
Аар Кудук Мас
с толстослойной корой,
громадным древом в этой местности
стоит цветет оказывается.
162. Оглядел он дальше:
словно выгнутая назад шерсть
на затылке собольей шкурки,
высокой волнистой травой
покрыта эта светлая долина.
163. На лисьежелтой возвышенности
желтеющий чечир воткнут
окружностью с половину аласа;
устроено светлое тюсюлгэ
величиною с круглое озеро,
сделали глубокую арену-тюсюлгэ
величиною с глубокий омут.
Наш герой сверху вниз посмотрел
на народ, собравшийся на торжество.
Увидев это, остановил своего коня
И внимательно стал глядеть.
164. И увидел он
начавшую стареть почтенную женщину-матушку,
дородную с выпяченным животом;
была она словно кобылица, вскормленная на снегу,
длинноволосая и полная,
подобная кобылице, вскормленной в долине.
165. с украшениями илин кэлин кэбисэр,
с рысьей дохой нараспашку,
с бобровыми украшениями,
стояла, одевшая набекрень
шапку из чернобурой лисицы
с наушниками и рогами.
В правой руке она держит жертвенный ковш
с четырьмя углублениями,
украшенный гривой коня,
в левой руке держит ымыйа
с искусными нарезными украшениями.
166. И старая женщина,
приветствуя девять небес кумысом,
сдобренным желтым маслом,
подобным яйцу утки гоголя,
приготовленным из молока сивых кобылиц,
из обильных даяний желтых маток,
из лучшего кумыса яловых кобылиц;
кропя плавным движением руки,
освящает кумысный праздник-ысыах.
по-якутски восторженно воспевает:
- “Дьэ бо… Ну вот!
Да будет благоденствие – уруй!
Да будет радость – айхал!
Да будет веселье – мичил!
167. владеющий Гнедым скакуном,
доходящим до нижних ветвей лиственниц,
на верху девяти небес стоя рожденный,
богатырь Нюргун Стремительный
явно зримо скачет к нам!
168. Девять юношей, похожих на вольных журавлей,
держите повод гостя,
подстелите почетную подстилку,
положите добрую шкуру под сиденье,
поднесите чорон, украшенный
девятью пучками из конских волос.
Восемь девушек, подобных самкам стерхов,
поднесите восемь кумысных жбанов, украшенных конской гривой,
наполненных кумысом сдобренных желтым маслом,
подобных яйцу утки гоголя;
169. Мое дитятко, богатырь Нюргун Стремительный!
дорожный человек должно проголодался,
путевой человек должно быть жаждет пить,
накормите его вкусной пищей людей айыы,
напоите его благотворной влагой!» [5]
Как видно из приведенного отрывка, описывается определенное время и место проведения праздника «ысыах»: оно находится на северной стороне долины (стих 159), где установлены парадные белые берестяные юрты моҕол ураса – символы мировой горы на севере и, соответственно, расположения над нею Полярной звезды, опоясанной созвездием Дракона. Тут необходимо указать на истоки образа Меру – мировой горы в центральноазиатских традициях и у ряда алтайских народов (Сумер, Сумур, Сумбур и т.п.), нередко представляющемся как железный столб (иногда железная гора), который находится посреди земного диска и соединяет небо и землю, вершиной касаясь Полярной звезды. По представлениям калмыков, звезды вращаются вокруг Сумеру[15]. У алтайских народов нередко описания Горы, несмотря на отсутствие названия, повторяют характеристику Сумеру[15]. В центральноазиатском мифе бог трижды опоясывает Сумеру огромным змеем Лосуном [12], в якутском олонхо на этот факт указывает название ритуальной юрты моӊол (моҕол, моҕой) ураһа – «юрта большого змея, дракона», устанавливаемой с северной стороны места праздника – тюсюлгэ (түһүлгэ) (стих 159).
Сакральный вертикальный мир праздника отмечен кругом из воткнутых березок – чэчир (стих 163). В центре круга возвышается священное древо Аар Кудук Мас (стих 161). Этот круг есть горизонтальная проекция мировой горы на плоскости. Через Полярную звезду сквозь мировое древо, растущее на вершине мировой горы, проходит ось мира, и пронизывает все три мира. Алгысчыт – стареющая почтенная женщина-матушка, достижение девяти уровней небес которой поясняется ее приветствием девяти небес, проводит обряд кропления-угощения кумысом из ритуального кубка чорон, в котором присутствует испрошенный у небес алгыс-благопожелание (стих 167). И тем самым этот кумыс является освященным напитком. Она кропит освященным кумысом окружающее и распоряжается причастить Нюргуна этой благотворной влагой для восстановления сил и т.д.
Как и в греческой мифологии, в эпосах урало-алтайских народов участники Праздника, после получения божьей милости и освещения ритуальной еды, совершают коллективное причащение, после которого начинаются ритуальные пир, песни, танцы и состязания в честь главного бога и его свиты, символизирующие благодарность за установленный непрерывный миропорядок, его охрану и защиту [15]. В финале олонхо Н.П. Бурнашева “Кыыс Дэбилийэ” также описываются состязания во время ысыаха.
крепкотелые силачи
4760 хватко боролись,
быстроногие бегуны
наперегонки пускались,
резвые прыгуны-кылысыты,
состязались,
прыгуны-куобахчыт,
соревновались.
Вот так
семь дней и семь ночей
с великой радостью
4770 неиссякаемое веселье
за челку держали,
непрерывные игры
за макушку держали,
нескончаемые яства ели,
неубывающий благодатный напиток пили [16].
С проведения ысыаха – официально наступал очередной календарный год, природа и жизнь в очередной раз возобновлялись. Как пишет М. Элиаде, за вчерашним профанным и иллюзорным существованием следует новая жизнь, реальная, непреходящая и могущественная [15].
М. Элиаде отмечает, что символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой и он перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам. Так, в греческой мифологии и якутском олонхо, по завершении сакрального обряда достижения живого центра Космоса, получения божественного благословения, наступает для всех участников мистерии момент психической и физической разрядки. Настает время всеобщего экстаза – веселья, игр, танцев и состязаний, посвященных пантеону богов и верховным богам – Зевсу и Үрүӊ Аар (Айыы) тойону, время коллективного достижения божественного.
Как отмечено в науке, хотя мифология играет важную роль в истории религии, как бы поставляя материал для содержания религиозных верований, не она является самым существенным элементом религии. Как считал еще Робертсон Смит, в древних религиях основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие членов общины было обязательным [12].
Таким образом, сакральный смысл веселых состязаний в греческой мифологии и якутском олонхо, переросших в олимпийские спортивные игры современности, заключается в достижении экстатического состояния для достижения божественного и гарантировании охраны и защиты установленного миропорядка, а также восстановления в случае его нарушения. Помимо обязательной сакральной части праздника – ритуала, проводимого определенной группой во главе с жрицей или матушкой-алгысчыт, для достижения всеобщего экстаза, необходимо было создать напряжение всех участников праздника – накал состязаний, и неминуемую его разрядку – радость и веселье победы, посвященной богам. Демонстрация силы, удали, ловкости участников состязаний служило подтверждением их готовности и возможности в любой момент защитить, восстановить сотворенный божественный порядок.
Аналогии сюжетов греческой мифологии и якутского эпического материала вполне объясняются их общими центрально-азиатскими корнями, указываемыми в обширной научной и популярной литературе.
Сравнительное изучение эпического и мифологического материала различных традиций, является базой для восстановления и возрождения утраченных аспектов культурных традиций народов.
Так как культурное строительство становится одним из главных направлений международного развития, сегодня как никогда стоит актуальность изучения культурных аспектов Олимпийских игр на материалах анализа сравнительного изучения. По вопросу, как сочетать Олимпийские игры с развитием культуры, является не простым вопросом для правительств тех стран, которые проводят эти игры.
Так, накануне Олимпийских игр в Пекине состоялся форум «Олимпийские игры и городское развитие», где было высказано немало интересных предложений о том, как разрешить данную проблему.
В форуме участвовал и известный английский экономист Джон Хоукинс. Он известен как «отец новой экономической модели». В свое время он предложил правительствам многих стран свою модель соединения экономического развития с ускоренным развитием культуры, спорта и искусства. Д. Хоукинс считает, что Пекин, используя Олимпийские игры 2008 г., может и должен раскрыть возможности своей традиционной культуры, пользуясь участием в Играх талантливых спортсменов и известнейших мастеров искусства планеты.
То же можно сказать и о предстоящих Олимпийских играх в Лондоне и Сочи. А также о других спортивных играх как международного, так и локального уровней в любой стране.
Понимание, восстановление и пропаганда духовного, сакрального аспекта спортивных традиций культуры любого народа, тем более Олимпийских игр древних греков, обогатит культуру всего человеческого сообщества.
Л.В. Федорова
Литература:
1. Гомер. Илиада. /Пер.Н.И. Гнедича/ Отв. ред. Я. М. Боровский. Серия «Литературные памятники». – СПб: Наука, 2008. – С.576
2. Гомер. Одиссея. /Пер. В.А. Жуковского/ Отв. ред. М.Л. Гаспаров. Серия «Литературные памятники». – М: Наука, 2000. – С.544
3. Мифы народов мира/Энциклопедия/ гл. ред. С.А. Токарев. Т.1. – М: Изд. «Советская Энциклопедия», 1991.– С.671
3.Ойунский П.А. Талыллыбыт айымньылар (Избранные произведения). Т.2. – Якутск: Якутское книжное издательство, 1975. – С.433
5. Эргис Г.У. Олонхо К.Г. Оросина «Нюргун Боотур Стремительный». Вып.1.- Якутск: Госиздат ЯАССР, 1947. – С.410
6. Пухов И.В. Якутский героический эпос олонхо. – М: Издательство АН СССР, 1962. – С. 256
7. Гацак В.М. Типология народного эпоса. – М: Наука, 1975. – 319С.
8. Емельянов Н.В. Сюжеты ранних типов якутских олонхо.- М: Наука, 1983. – 246 С.
9. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири: опыт, ареал сравнительного исследования. – Новосибирск: Наука, 1984. – С.233
10. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.3. – Л: Издательство АН СССР,1959 г.- С.1373
11. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.1.- Л: Издательство АН СССР, 1959 г. – С.1285
12. Мифы народов мира/ Энциклопедия/ гл. ред. С.А. Токарев. Т.2. – М: Изд. «Советская Энциклопедия», 1992. – С. 719
13. В.В.Илларионов, А.Н. Жирков. Сказитель-олонхосут Алексеев Роман Петрович. Алаатыыр Ала Туйгун. Часть I. – Якутск: Якутское книжное издательство, 2002. – С. 343
14. Обрядовая поэзия саха (якутов). Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Редактор-составитель Н.А. Алексеев. Т.24. – Новосибирск: Наука, 2003. – С.512
15. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. – С. 488
16. Кыыс Дэбилийэ:Якутский героический эпос. Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Редактор-составитель П.Н. Дмитриев. Новосибирск: Наука, 1993. – С.330