Skip to content

Основа религии саха-якутов – обряды и ритуалы Ысыаха в Олонхо

Л.В. Федорова, С.Д. Мухоплева,
I
-я международная научно-практическая конференция
«Эпическое
наследие – духовная культура народов Евразии.
Истоки и современность
», 2007 г., Якутск

Как известно из сравнительного религиоведения, во всех культурах явление божественного в мирское преображает место, где оно происходит. И это место, до того простое, пустое, ничего не значившее – (профанное), становится священным.

Для саха-якутов вся земля долины реки Лены Эркээни является живой, священной. Ее малейшая частица что-то значит, природа ее насыщена историей предков якутов, первыми вступивших на эту землю и сделавших эту долину родиной для своих потомков. В представлениях якутов, как и  других народов, священное место есть часть целого, в которое входят животные, растения, исторические и мифические герои, которые тут жили, бывали или же сотворили здесь что-то и которые воплощены в самой земле этого места, совершаемые здесь обряды и возникающие здесь эмоциональные состояния.

Сердцевиной этого целого – “центром местного тотема”, здесь является местность Куллаты, где находилась стоянка Мунньан Дархана, одного из предводителей старинных хангаласцев – отца легендарного властителя саха-якутов Тыгына.

Куллаты (от куула тыа – западная сторона холма, горы) – название речки, протекающей вдоль подножия Ытык Хайа (Священная Гора) по восточной окраине долины и впадающей в Лену. По археологическим данным здесь жили люди с развитого неолита (нового каменного века 5-6 тыс. лет назад).

Из истории религий человечества во многих случаях можно увидеть прямую связь – “сопричастность”  между центрами тотемов и мифологическими персонажами, жившими в начале времени и тогда же сотворившими центры тотемов. Именно в этих священноявленных местах были сделаны главные Откровения, именно там человек был научен кормить себя и пополнять свои пищевые запасы. И все связанные с пищей обряды, исполняемые в священном месте, в центре тотема, – это просто имитация и повторение того, что делали in illo tempore мифические существа [1, С. 337].

Само понятие священного места включает в себя идею повторения древней иерофании (явление божественного в профанное), благодаря которому оно выделилось, отделилось от окружающего профанного пространства и тем самым было освящено [1, С. 338].

Это и есть основа бесчисленных ритуальных систем и вообще веры религиозных людей в спасение. Т.е. явление божественного не просто преображает в священное место местность и пространство, но и поддерживает в нем эту святость своей силой.

Именно поэтому это место является неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным.

Как и у других народов, у якутов потребность сохранить контакт со священными местами – чисто религиозного порядка, она демонстрирует желание сохранить свою мистическую связь с землей и со своими предками – основателями уклада родово-племенной жизни.

Как священное пространство, имеющее четкие границы, внутри которых можно соприкоснуться со священным [1, С. 338], ландшафт площадки в Куллаты, где по археологическим данным находились культовые места – погребения, алтари, является по ориентации  идеальной моделью сакрального целого состоящего из неба, горы, воды.

Левый коренной берег р. Лена являясь естественным укрытием с северной стороны, защищал от холодного воздуха, холм Ытык Хайа, уступом выходящий на изгибе коренного берега реки несколько южнее и являющийся идеальной моделью мировой горы, создал естественную площадку для выбора сакрального места у подножия. Выбор был предопределен также наличием речки Куллаты, текущей по подножию на восток в реку Лена (древнее сакральное название Сахсары), олицетворяющую мировой океан. Этот священный холм, как идеально подходящий по сакральным представлениям якутов, и был выбран местом ритуальных захоронений для наибыстрого и прямого достижения неба душ усопших тыгынатов.

Согласно якутским преданиям, местность Ис Бютэй, под Ытык Хайа,  первопредком Элляем была выбрана местом тюсюлгэ, вокруг которого он воткнул чэчир –молодые березки, служащие украшениями, и устроил ысыах в честь верховных айыы.

В олонхо айыы – общее название высших существ-небожителей или божеств, олицетворяющих доброе начало. Самым главным айыы считается создатель вселенной Юрюнг Айыы тойон – Белый Создатель Батюшка или Юрюнг Аар тойон – Белый Престарелый Старец-батюшка (тойон). Якуты приносили айыыларам только бескровные жертвы на огне, путем кропления растительности или поднимания кубка кумыса во время ысыаха. Жертва состоит из молочных продуктов, масла, кумыса и пр. В честь айыы устраивается праздник ысыах [2, С. 388-390].

Тюсюлгэ (от тюс – снизойди, спустись) – поле, где происходит кумысный праздник ысыах, в более узком смысле место, где совершается обрядовая часть ысыаха – моление небожителям, поднесение им кубков кумыса и кропление растений кумысом [2, С. 388-390].

Первый гимн в честь духов исполнил, по преданиям, Лабынгха Сююрюк, ставший первым жрецом (айыы ойууна) культа духов-покровителей рода и племени [3]. Ысыахи устраивались с весеннего до осеннего равноденствий. Были разновидности ысыахов – малые, средние, большие, свадебные – уруу ыhыа5а и т.д. Первоначально он возник как родовой и межродовой праздник, в XIX в. он носил уже общинный и межобщинный характер и стал осознаваться как общеякутский [4].

В олонхо часто описываются ысыахи в честь встречи, проводин, победы героя, или сородичи просят героев воздержаться от бедственных злых умыслов, вместо них устроить благородное дело – устроить ысыах.

Так,  в олонхо Р.П. Алексеева “Алаатыыр Ала Туйгун” почтенные старики и старухи, обращаясь с просьбой к вождю племени срединного мира Чугдаарыкы Тойону, держась за руки, окружая вождя, начинают осуохай, заклинают его отказаться от помыслов сразиться с Кюэнтэ Богатырем, лучше, собрав богатырей Кюн Ёркён улуса, просят его устроить благое дело – ысыах с веселыми состязаниями, благопожеланиями и т.д.  Тогда, они считают, потомство будет иметь будущее, жизнь будет благодатной:

1940 “Буойун бухатыырдарыттан

Мустаран а5алангын,

Кёрдёёх кюрэхтэhиигэ кёрюhюннэр,

Тюлбэ тюhюлгэтэ тарт,

Ан чэчирдэ ас,

Ытык ыhыахта ыс.

Оччо5о кэнчээри о5о5о

Кэскиллээх буолоу5а,

Ороhу о5о5о

Тускуллаах буолуо5а,

Олорор олоххо

Уйгулаах буолуо” [5]

 

В финале олонхо В.О. Каратаева “Могучий Эр Соготох” описывается пир – ысыах в честь героя:

6264  И люди, как будто

об этом заранее зная,

словно деревья в дремучем лесу,

многочисленных родственников созвав,

словно деревья в густом лесу,

весь могучий род собрав,

6270  на этой земле

радостный пир устроили:

крепким кумысом

горло свое смачивая,

на этой земле

кто смелее

стал вдохновенно петь,

кто сильнее

стал проворно бороться.

Кто речистее,

6280  тот на хомусе стал играть-сказывать,

плотным шейным жиром

в шахматы стали играть,

крепким шейным салом

в шашки стали играть,

на этой земле,

ликуя-радуясь,

приветствуя поздравляя,

вот так веселились, оказывается [6].

И в финале олонхо Н.П. Бурнашева “Кыыс Дэбилийэ” описывается ысыах пир в честь героини:

4690   Тут же девять подобных журавлям холостых парней

К ней с двух сторон  подошли,

Бережно под руки взяли,

По совершенно гладкому огромному двору,

Такому, что и пуночка поскользнулась бы, приводили,

Войдя в сверкающие деревянные сени,

такие, что захудалого коня пот прошибет,

пока он до их конца доберется, [через них] провели:

4700  восемь девушек, подобных белым гоголям,

перед ней появившись,

широкую распахнули настежь,

дверь с погремушками вмиг открыли,

в почтенный высокий дом,

издали заметный, сверкающий,

заботливо под руки ввели,

за золотисто-желтый стол-сандалы,

из восьми слоев бересты

крепко сбитый,

4710  на прочную шестиногую медную лавку

бережно усадили.

На перепутье восьми почитаемых Айыысыт

усадьбу свою раскинувший

Старик Аджына Баай Тойон сказал:

“Восемь моих девушек, подобных белым гоголям,

человек в дальней поездке проголодался, наверное,

человек в дороге жаждой истомился, наверное;

сдобренный маслом кумыс

с почтением ему подайте!” Когда он так повелел,

4720    девушки, подобные белым гоголям,

почетный узорчатый чороон

кумысом, сдобренным маслом, до края наполнив,

ей поднесли, и она все выпила.

На девять веков-поколений,

пышный ысыах прославивший

Чугдаан Бухатыыр,

Встретив хотун старшую сестру,

Толстую душу его защитившую,

белую душу его спасшую,

4730  возрадовался-возликовал,

добрые речи стал говорить,

вдали живущих созвал,

вблизи живущих собрал,

на заднем дворе белую [лошадь[ забив,

на правой стороне буланую заколов,

на левой стороне вороную разделав,

на передней стороне серую зарезав,

в три больших круга гостей собрал,

пиршество якутских племен,

4740        торжество верховных айыы,

застолье племен хоро,

угощенье чукотского народа,

свадебный пир русского народа,

воздаяние верховным божествам,

умилостивление нижних духов,

нескончаемый пир,

подобный глубокому омуту, устроил.

С круглыми головами тут сошлись,

с вертящимися головами здесь собрались,

4750  на пятки опирающиеся все сбежались,

быстроногие все прибыли;

в семи местах звонкие песни зазвенели,

в восьми местах торжественные алгысы зазвучали,

в девяти местах звучные олонхо сказывать стали;

тут тощие растолстели,

голодные насытились,

хилые поправились,

худые жир нагуляли;

крепкотелые силачи

4760 хватко боролись,

быстроногие бегуны

наперегонки пускались,

резвые прыгуны-кылысыты,

состязались,

прыгуны-куобахчыт,

соревновались.

Вот так

семь дней и семь ночей

с великой радостью

4770 неиссякаемое веселье

за челку держали,

непрерывные игры

за макушку держали,

нескончаемые явства ели,

неубывающий благодатный напиток пили.

На исходе семи дней и семи ночей

от веселья

силы истощились, от игрищ

4780 мощь поубавилась,

весь собравшийся народ

ликуюший радостный,

сытый-довольный

на восток, на запад,

на север, на юг,

постепенно убавляясь,

в разные стороны

разошелся-разъехался [7].

В олонхо К. Г. Оросина “Ньюргун Боотур Стремительный” ысыахи в честь встречи, проводин и побед устраивает Сабыйа Баай хотун, жена Саха Саарын тойона. Приводим описание ысыаха в честь первой встречи:

159. Посмотрел он дальше –

на северной стороне долины

показался стлавшийся голубой дым

девяти больших могол-ураса,

вслед за ним показались

восемь светлых летних ураса,

160. посмотрел он дальше –

круглоголовые тут собрались,

с острой челкой тут бродят,

собралось тут множество народа,

Словно комары в темную беззвездную ночь, –

Такая страна показалась ему.

  1.  Посмотрел он дальше:

На самой середине

восьмиободной, восьмикрайней,

волнистой и бугристой

изначальной матушки-земли

растет, красуется, оказывается,

восьмиветвистое священное древо

Аар Кудук Мас

с толстослойной корой,

громадным древом в этой местности

стоит цветет оказывается.

  1.  Оглядел он дальше:

словно выгнутая назад шерсть

на затылке собольей шкурки,

высокой волнистой травой

покрыта эта светлая долина.

  1.  На лисьежелтой возвышенности

желтеющий чечир воткнут

окружностью с половину аласа;

устроено светлое тюсюлгэ

величиною с круглое озеро,

сделали глубокую арену-тюсюлгэ

величиною с глубокий омут.

Наш герой сверху вниз посмотрел

на народ, собравшийся на торжество.

Увидев это, остановил своего коня

И внимательно стал глядеть.

  1. И увидел он

начавшую стареть почтенную женщину-матушку,

дородную с выпяченным животом;

была она словно кобылица, вскормленная на снегу,

длинноволосая и полная,

подобная кобылице, вскормленной в долине.

  1. с украшениями илин кэлин кэбисэр,

с рысьей дохой нараспашку,

с бобровыми украшениями,

стояла, одевшая набекрень

шапку из чернобурой лисицы

с наушниками и рогами.

  1. В правой руке она держит жертвенный ковш

с четырьмя углублениями,

украшенный гривой коня,

в левой руке держит ымыйа

с искусными нарезными украшениями.

  1. И старая женщина,

приветствуя девять небес кумысом,

сдобренным желтым маслом,

подобным яйцу утки гоголя,

приготовленным из молока сивых кобылиц,

из обильных даяний желтых маток,

из лучшего кумыса яловых кобылиц;

кропя плавным движением руки,

освящает кумысный праздник-ысыах.

  1. по-якутски восторженно воспевает:

– “Дьэ бо… Ну вот!

Да будет благоденствие – уруй!
Да будет радость – айхал!

Да будет веселье – мичил!
владеющий Гнедым скакуном,

доходящим до нижних ветвей лиственниц,

на верху девяти небес стоя рожденный,

богатырь Нюргун Стремительный

явно зримо скачет к нам!

  1. Девять юношей, похожих на вольных журавлей,

     держите повод гостя,

     подстелите почетную подстилку,

     положите добрую шкуру под сиденье,

     поднесите чорон, украшенный

     девятью пучками из конских волос.

     Восемь девушек, подобных самкам стерхов,

     поднесите восемь кумысных жбанов, украшенных конской гривой,

      наполненных кумысом сдобренных желтым маслом,

      подобных яйцу утки гоголя;

  1. Мое дитятко, богатырь Нюргун Стремительный!

            дорожный человек должно проголодался,

путевой человек должно быть жаждет пить,

накормите его вкусной пищей людей айыы,

напоите его благотворной влагой!»[2]

Из этих примеров видно, что главным действующим лицом на ысыахе был исполнитель гимна – алгыса.

Алгыс – благопожелание, благословение, доброжелательность в различных домашних и свадебных обрядах, в напутствиях и т.п., хваление, заклинание, моление, молитва в других обрядах; в частности, посвящается Юрюнг Айыы (Аар) тойону на ысыахе. В старину гимны на ысыахах произносили белые шаманы – айыы ойууна. Позже эту функцию стали выполнять уважаемые старики или искусные певцы – мастера исполнения якутских песен [4].

Благопожелателю вторили битиситы – восемь девочек и девять мальчиков (битии – притопывание, подражание галопу), изображающих небесных крылатых лошадей в виде птичьего клина.

Во время свершения этого ритуала, древний служитель культа – алгысчыт, благопожелатель, белый шаман, начинал обряд с большой парадной могол (могой, могол – тотемная птица, крылатый змей, дракон) юрты – урасы из бересты, специально строившейся для этого. В юрту входили вместе с ним предводители рода и почетные гости. Алгысчыт, приговаривая про себя благопожелания кропил кумыс из ритуального кубка – чорона по восьми сторонам юрты по ходу солнца, сидящие про себя вторили жрецу, совершая тайное священнодействие. Затем предводители вслед за шаманом выходили из юрты. Алгысчыт начинал обряд открытия ысыаха – исполнял гимн в честь божеств и духов.

В гимне исполнители обращались с благодарственным молением к божествам и духам. В   начале заклинания белого шамана подчеркивалось, что все живое на земле сотворено по воле главы божеств айыы Юрюнг Айыы Тойона, отмечалось его могущество и высказывалась мысль, что ысыах организовали как дар его милости. После этого заклинающий перечислял всех божеств и духов, угощал их и просил у них покровительства, умолял дать счастье, богатство и удачу, защищать от козней злых духов. Праздник ысыах длился от одного до нескольких дней. В эпосе часто говорится об ысыахе, проводившемся в течение девяти дней. Определенный порядок существует и в гимнах ысыаха. Но язык алгыса, его изобразительные средства остаются общими для якутского фольклора, и многие клише-определения, используемые в народных песнях и особенно в эпосе, часто встречаются и при исполнении обрядов[4].

Устойчивые формулы, употреблявшиеся в олонхо, использовались как в гимнах ысыаха, так и в охотничьих, свадебных заклинаниях.

Совпадение формул в эпосе и произведениях обрядовой поэзии объяснялось, видимо, двумя причинами. Во-первых, взаимовлиянием поэтической системы жанров: сказители часто использовали запевы осуохая, а запевалы осуохая, несомненно, присутствовали на исполнении олонхо и пополняли свой поэтический арсенал из эпоса. Во-вторых, общностью поэтического фонда: создатели эпоса базировались на достижениях других жанров фольклора – творчески интерпретировали мифологию, вплетали формулы заклинаний и благопожеланий, включали в тексты пословицы, поговорки, т.е. использовали в своем творчестве устоявшийся, отшлифованный набор поэтических выражений[4].

Старинный хангаласский благопожелатель с битиситами, подходил в священному столбу с девятью зарубками – аар ба5ах, кропил кумыс на завязанные к столбу пучки зеленых трав, затем все шли к алтарю, он разжигал огонь, кропил кумыс, обращаясь к духу огня, затем, изображая вожака клина, лицом  на восток, и обращаясь к Солнцу, как к эманации Верховного Бога Небесного – Юрюнг Аар (Айыы) Тойону, начинал обряд 9-ти актового восхождения на небо.

В эпосе Юрюнг Аар Тойон – Белый Престарелый господин – муж Юрюнг Аарлы хотуна – верховное божество, создатель вселенной, живет на девятом небе [2, С.388-390].

При этом алтарь, как правило, находился перед ритуальным столбом. С правой стороны могол юрты к коновязям привязывали священных лошадей белой масти, символизирующих жертвенных животных. Слова алгысчыта с  речкой Куллаты, уносились в сакральные воды священной Сахсары (Лены), символизирующей мировой океан.

В этом плане Ытык Хайа (Священная Гора) играет роль Центра мира, где сходятся Земля и Небо, и ритуальная могол юрта уподоблялась Священной горе и тоже становилась Центром,  пропуская через верхнее отверстие ось мироздания, являясь местом схождения Небес, Земли и Ада.

В эпосе Ытык хайа (Почтенная или Священная гора) – где происходит бой Нюргуна с Ыйыста Хара. Находится в среднем мире, вершиной упирается в верхний мир [2, С. 388-390].

Так по верованиям индийцев, гора Меру стоит в Центре мира, а над ней Полярная звезда. В это же верят урало-алтайские этносы, иранцы, германцы и даже такие “примитивные” народы как пигмеи Малакки, возможно, и символизм доисторических памятников включал в себя данное верование [1, С.343].

Название палестинской горы Фавор, вполне вероятно, происходит от tabbur, что означает пуп, omphalos, называли же гору Геризим пупом Земли (tabbur eres) [1, С. 344].

В якутских олонхо при описании страны солнечного улуса якутов обязательно присутствует элемент центра – пупа земли – “Сир гиэнэ киинэ буолан сириэдийбит эбит, дойду гиэнэ долгурата буолан туругуран тупсубут эбит; – Эта местность, как пуп земли, прочно в полном расцвете утвердилась и как самое великолепное средоточие мира в полной и пышной красе установилась;” [2, С. 64-65].

На Востоке все города стояли в Центре мира. Вавилон – это Babilani, дверь богов, через нее боги спускались на землю. Месопотамский зиккурат был, по существу, Космической горой. Храм Борободур тоже не что иное, как образ Космоса, и построен он в форме горы. Паломник, восходя по его террасам, приближается к Центру мира, а на высшей ступени он преодолевает профанное, разрозненное пространство и прорывается в сферу “чистой Земли” [1, С. 344].

Якутский алгысчыт со своими сопровождающими преодолевает 9 небес и прорывается в сферу  “чистой Земли” к космическому Верховному Повелителю божеств – Юрюнг Аар Айыы Тойону.  Предлагая жертву, он испрашивает благо – души лошадей, скота, детей, изобилие. Получив его, они спускаются, пригоняя  небесные табун, скот на землю.

При этом открывались большие ритуальные кумысные бурдюки – симиир или сир иhит, в которых символически попадала пригнанная небесная благодать – души детей, небесных лошадей, скота, изобилия. Этим освященным кумысом окропляли, угощали духов земли, местности, затем его разливали по ритуальным кубкам и совершали обряд коллективного кумысопития. После кумысопития начинался ритуальный молитвенный круговой хороводный танец – осуохай, юнгкюю (корень – юнг, нагибайся, кланяйся, молись)

Отметим, что круговой танец осуохай исполнялся не только на ысыахе, он был составной частью любого якутского праздника. Он, вероятно, изначально носил сакральный характер. В прошлом в запеве осуохая, как и в гимне на открытии ысыаха, славили светлых божеств – айыы, просили их быть благосклонными к людям, подчеркивали, что эти боги дают счастье и благополучие якутам. Возможно, воспевание светлых божеств было темой первого танца осуохай, открывающего многочасовое массовое веселье. На ысыахе один хоровод сменялся другим [4].

Философия ысыаха – достижение Центра, что означает приобщение к священному, прохождение инициации.

С проведения ысыаха – официально наступал очередной календарный год,  природа и жизнь в очередной раз возобновлялись. Как пишет М.Элиаде, за вчерашним профанным и иллюзорным существованием последует новая жизнь, реальная, непреходящая и могущественная [1, С. 349].

У урало-алтайских народов шаманы исполняют один и тот же ритуал как в своем путешествии на Небо, так и в церемониях инициации. У алтайцев “Восхождение” совершается либо в рамках обычного жертвоприношения. Когда шаман вместе с жертвой (душой коня) отправляется к Верховному Богу Бай Ульгеню. Либо при волшебном излечении больных, которые обращаются к шаманам. Принесение в жертву коня – главная религиозная церемония тюркских народов – совершается раз  в год и продолжается в течение двух или трех ночей. Вечером первого дня строится новая юрта, в ней помещается береза, у которой отрубают ветки и вырезают девять ступенек (тапты). Для жертвоприношения выбирают белого коня, в юрте зажигают огонь, шаман, призывая всех духов одного за другим, проносит свой барабан сквозь дым, затем выходит наружу, садится верхом на сделанное из тряпья и набитое соломой чучело гуся, машет как бы летя, и поет. Цель этого ритуала – завладеть душой приносимого в жертву коня (пура), которая, как считается, убегает при приближении шамана. Схватив душу, шаман освобождает гуся и приносит в жертву только коня. Вторая часть церемонии совершается на следующий вечер, когда шаман сопровождает душу коня к Бай Ульгеню. Пронеся свой барабан через дым, надев ритуальную одежду, воззвав к небесной птице Меркьют, чтобы она “прилетела, распевая” и “села ему на правое плечо”, шаман начинает свое восхождение. С легкостью поднимаясь по зарубкам на ритуальном дереве, шаман проходит одно за другим все девять небес и детально описывает своим слушателям все, что происходит на каждом из них. На шестом Небе он восхваляет Луну, на седьмом – Солнце. Наконец, достигнув девятого Неба, он падает ниц перед Бай Ульгенем и предлагает ему приносимого в жертву коня. Этот эпизод кульминационная точка экстатического восхождения шамана. Он узнает, принимает ли жертву Бай Ульгень, и получает предсказания погоды, затем шаман падает на землю и после кратковременного молчания как бы просыпается после глубокого сна. Зарубки или ступеньки, высеченные на березе, символизируют планетные сферы. В процессе церемонии шаман просит о помощи различные божества, при этом особый цвет каждого из них свидетельствует о причастности их к той или иной планете.

Восхождение по ритуальной березе эквивалентно восхождению по мифическому древу, стоящему в Центре Вселенной. Отверстие в верхней части юрты отождествляется с отверстием, расположенным напротив Полярной звезды, через которое можно проникнуть с одного космического уровня на другой. Вся церемония, таким образом, проходит в Центре мира [1, С. 109].

Этот отрывок из работы М. Элиаде приводится в данной статье полностью с целью показать идентичность алтайского обряда с якутским, проводимым во время ысыаха. При этом примечателен тот факт, что по преданиям Эллэй, один из прародителей якутов, впервые устроивший ысыах в Куллаты, был сыном старца Татар Тайма, имя которого вошло в литературу в такой транскрипции в 19-м веке, потому считается, что Эллэй был по происхождению татар,  хотя вполне мог быть и тадар (самоназвание алтайцев телеутов). Этим может объясниться возможное алтайское происхождение ритуала в Куллаты.

В этих ритуалах прослеживается диалектическое вытеснение небесного космического бога ¬р¼½ Аар Айыы Тойона и становление его солярным богом, источником плодородия и защитником жизни. Персонификацией солярного бога становятся также тотем хангалассцев Орел – Хомпоруун Хотой, небесный конь – Джесегей и т. д.

Религиозной многозначности речки Куллаты соответствует множество культов и ритуалов, в которых основную роль играют источники, ручьи и реки. Все эти культы основаны в первую очередь на сакральной силе, которую заключает в себе вода в качестве космогонической стихии, но также и на местном проявлении сакрального. Вода течет, она жива, она подвижна, она вдохновляет, она целит, она пророчит. По самой своей природе источник и река являют мощь, жизнь, неиссякаемость, они суть и они живы.

Триптих – дерево, алтарь и водный источник, – какой можно найти в первобытных “святых местах”, сосуществуют одновременно.

То же сосуществование было и у древних хангалассцев из Куллаты. При этом отметим, что гидронимы, топонимы с названием Кулады, Кулута, Кулунда и т.д. имеются в Онгудайском районе республики Алтай, Алтайском крае, Чувашии, в штате Пенджаб Индии в западных Гималаях, и одноименные долины являются везде священными и текут или текли реки по западной стороне гор, холмов, и т.д.

“Святое место” – это микрокосм, потому что воспроизводит естественный ландшафт, потому что оно – отражение Целого [1, С.256].

Оно всегда включает Священное дерево.

В эпосе Аар Кудук Мас (фонетические варианты: Аал Кудук Мас, Аал Луук Мас, Аал Дууб Мас) – священное дерево, растущее в среднем мире, обычно около усадьбы богатырей. Это дерево достигает чудовищных размеров, ветви его доходят до нижних слоев неба, а корни проникают в преисподнюю. В священном дереве гнездится дух-хозяйка (гений) земли [2, С. 388-390].

А когда этот ландшафт дополняла вода, он означал скрытую потенцию возрождения и очищения. Микрокосмический ландшафт постепенно сократился со временем до одной лишь из своих составляющих. До самой важной – дерева или священного столба. Дерево стало выражать в себе Космос полностью. Воплощая, по-видимому, в статической форме его силу, его жизнь и его свойство периодического возрождения [1, С. 256]. Это заключение в полной мере относится и к современному состоянию Куллаты. Сегодня там стоит сэргэ – коновязь, символ священного космического дерева, указывающий, как считал выдающийся ученый религиовед 20 века М. Элиаде, на исключительно важную роль символизма в магико-религиозной жизни людей, в нашем случае потомков древних тыгынатов – современных якутов.

Так называемое символическое мышление позволяет человеку свободно перемещаться с одного уровня реальности на другой. Человек перестает быть закрытой со всех сторон и непроницаемой крупицей, а ощущает себя живым Космосом, обращенным ко всем другим окружающим его живым космосам.

Космические мифы и весь мир ритуалов, таким образом, выступают как экзистенциальный опыт для первобытного человека: он не теряет себя, потому что эти мифы и ритуалы представляют космические реальности, которые в конечном итоге осознает как реальности своего собственного бытия. Благодаря символам реальное бытие первобытного человека не было фрагментарным и отстраненным существованием сегодняшнего цивилизованного человека [1, С. 412].

Это высказывание в полной мере относится как к древним, так и сегодняшним хангалассцам.

Сегодня, как и в те древние мифические, эпические времена, во время обрядов ысыаха, якуты проходят инициацию, представляя космические реальности и осознавая реальности своего собственного сегодняшнего бытия.

Это явление больше оправдывает тех современных ученых, которые склоняются к мнению о первичности обряда по отношению к мифу, но одновременно не отрицается и обратная зависимость и взаимодействие мифа и обряда.

Хотя мифология играет и важную роль в истории религии, как бы поставляя материал для содержания религиозных верований, не она является самым существенным элементом религии. Еще Робертсону Смиту принадлежит глубокая мысль о том, что в древних религиях основу составляли не верования, не догматы, а обряды, ритуал, в котором участие членов общины было обязательным [8].

На примере истории якутов эта мысль как нельзя лучше показывает, что основа их древней религии – веры в космического Верховного Бога  Урюнг Айыы (Аар) тойона – обряды, ритуалы, в которых они участвовали как в мифические времена, так и продолжают участвовать в современные дни, сохранена в неизменном виде, что видно из сравнения наследия олонхо и исторических материалов.

_____________________________________________________________

Использованная литература

1.Мирча Элиаде. Очерки сравнительного религиоведения. Научно-издательский центр “Ладомир”. Москва 1999 г.

2. Г.У. Эргис. Нюргун Боотур Стремительный. – Госиздат ЯАССР, 1947 .- Вып.1. С.- 163 –169.

3. Алексеев Н.А. Культ айыы – племенных божеств, покровителей якутов. Этнографический сборник. – Улан-Удэ, 1969. – Вып.5. С. – 145-169.

4. РАН. Сибирское отделение Институт филолгоии – Институт мировой литературы им  А.М. Горького – Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока – Обрядовая поэзия саха (якутов) – Новосибирск, 2003. – Том 24, С. – 31 – 44.

5. В.В.Илларионов, А.Н. Жирков. Сказитель-олонхосут Алексеев Роман Петрович. Алаатыыр Ала Туйгун. Часть I – Национальное книжное Издательство “Бичик”, Якутск, 2002. –  С. – 71.

6. РАН. Сибирское отделение Институт филологии – Институт мировой литературы им  А.М. Горького – Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока – Якутский героический эпос “Могучий Эр Соготох”– Новосибирск, 1996. С. – 371 – 373.

7. РАН. Сибирское отделение Институт филологии – Институт мировой литературы им  А.М. Горького – Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока – Якутский героический эпос “Кыыс Дэбилийэ” – Новосибирск, 1993. С – 275 – 279.

8. Мифы народов мира. – Энциклопедия – Москва, 1992. – Т.2. С. – 377 – 378

Написать отзыв

Вы должны войти, чтобы оставить комментарий.