Skip to content
 

Константы тенгрианского мировоззрения в культуре Алтая

Археология и этнография создают материальный базис изучения древних культур. Но все более востребованными становятся различные формы исследования, позволяющие восстановить их духовные пласты, реконструировать картину мира, бытовавшую в сознании людей того времени, их ценности и запреты. Человек во все времена, осваивая природный мир, вступая с ним во взаимодействия, перерабатывал информацию о среде и о самом себе, отражая ее в предметном мире. И этот «второй» мир, который человек творил вокруг себя, — живой, ритмично пульсирующий, терзаемый страстями и замирающий в трепетном ожидании неведомых свершений… Мифологические образы и символы не были выдумками воспаленного или запуганного непознаваемым иррационального сознания. Модель мира древнего человека так же разумна и рациональна, как и у нашего современника, опирающегося на эмпирический опыт и естественные законы бытия.

Мифологическое сознание амбивалентно: постигая законы мироздания, человек нередко экстраполирует на окружающий мир (вплоть до космических масштабов) собственные качества и структуры; творя вещный мир, человек наделяет его смыслами и значениями, выходящими далеко за пределы обыденной повседневности. Поэтому любой артефакт — это не только «вещь в себе», свидетельствующая об ушедшей эпохе. Это семантический код, расшифровав который, исследователь может «прочитать эпоху» как текст, вскрывая ее социальный, экономический, этический, религиозный, сакральный и многие другие аспекты. И, собственно, ценность такого исследования будет заключаться не только в глубине проработки того или иного аспекта историко-культурной эпохи, но в определении поля культуры, где «все связано с остальным, все элементы взаимозависимы» [1,с.16]. В данной статье мы рассмотрим ряд констант и артефактов культуры Алтая, древних, но актуальных для современного коренного населения.

Через Алтай испокон веков пролегали Центрально-азиатские караванные пути, соединявшие Восток с Западом: так, северная ветвь Великого Шелкового Пути, проходящая через Горный Алтай, сформировалась еще в древности как Конный Путь, его еще называли «Алтын Jол» (Золотой Путь эпохи скифов), пролегавший от Минусинской котловины через Алтай, лесостепную полосу Северного Казахстана, Южный Урал в Европу [2, с.107]. Динамическая форма бытия тюрков формирует мировоззренческий концепт Пути – Jол. В одном из первых исследований тюркской культуры, фундаментальном трактате Махмуда Кашгари «Диван лугат ат-тюрки», написанном тысячу лет назад, встречаем упоминания философемы Пути: «… и поставил Я (Тенгри) народ тюрков, чтобы народы, отступившие от Пути истинного, поставить на Путь истинный» [цит. по 2, с. 84]. Для кочевника философема Пути как духовного преображения играет не меньшую, а может быть и гораздо бóльшую роль, чем для китайского даоса или буддиста, следующего Восьмеричным Путем. Путь в мировых религиозных системах – это, как правило, путь к конечному пункту: либо конкретному географическому – библейский Путь к Земле Обетованной, либо к духовному – обретение нирваны.

Joл тюрка сродни Пути Воина американских индейцев. Это Путь вечного движения кочевника в пространстве и во времени как способ накопления мудрости и воинского мастерства. Как только ребенок тюрка встает на ножки и совершает первые шаги, над ним семья проводит обряд «разрезания пут», символизирующий открытие путей-дорог перед ним, а также осуществление собственного Пути, предназначенного свыше. При этом обязательно звучат благопожелания: «Јол болзын» – «Пусть у тебя будет Путь», «Јолыҥ ачык болзын» – «Желаю тебе светлого пути».  О сакрализации у тюрков концепта Пути свидетельствует наличие в тюркском пантеоне божеств государственного культа: «Öлö ат Jол тенгри» – «Божество Пути на пегом коне» и «Кара ат Jол тенгри» – «Божество Пути на вороном коне», упомянутых «в руническом тексте на бумаге из пещерной библиотеки Дуньхуана, именуемом «Книга гаданий» (Ырк битиг, первая половина X в.)» [3, с.168]. В той же пещере был обнаружен древнетибетский «Каталог княжеств», где «среди соседей Тибета названы «восемь северных земель», в столице которых, крепости Шу-балык, почитают «бога тюрков Йол-тенгри» [там же]. В древнетюркской «Книге гаданий» описываются функции обоих божеств путей: одно из них даёт человеку душу – кут, «божественную благодать», судьбу; а другое – устраивает государство. Оба Jол тенгри являются посланцами и исполнителями воли Неба – Тенгри, связывающими Верхний и Средний миры.

Всю свою жизнь тюрк помнит о своем Пути и осознанно реализует предназначенное, сопровождая каждый важный шаг, жизненный этап, специальной ритуальной практикой. И.С. Урбанаева утверждает, что в Центральной Азии «существовала тэнгрианская традиция восхождения – особый центрально-азиатский духовный Путь, на котором имелись много ступеней Посвящения» [4, с. 139]. В своей фундаментальной монографии «Шаманская философия бурят-монголов: центральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений» она рассматривает тенгрианство как эзотерическое учение, имеющее в Центральной Азии самостоятельную традицию духовного Знания и Посвящения.

Открытость пространственных границ Евразии находит свое отражение в типе ментальности кочевников, что очень точно подметил казахский философ Н.Г. Аюпов, исследуя тенгрианство как мировоззрение тюркских народов, и определяя его как «открытое». Постоянное движение в пространстве и во времени определяет специфику восприятия этих категорий. Пространство бесконечно расширяется, но при этом имеет четкие ориентации по сторонам света: движение вперед в понимании тюрка – это на восток (ср. у монголов вперед – на юг), следовательно, север и юг – это левое крыло и правое (кочевник на коне «летит» по земле, как птица в небе).

Время центральноазиатских кочевников – цикличное, сезонное. Основу лунного календаря тюрков составляет 12-летний цикл. Такая форма восприятия времени, по утверждению М. Элиаде, характерна вообще для человека родового общества, который «…придавая времени циклический характер, аннулирует его необратимость. В каждое мгновение все начинается с самого начала. Прошлое есть ничто иное, как предвосхищение будущего. Нет событий необратимых и преобразований окончательных. В каком-то смысле можно даже сказать, что в мире не происходит ничего нового, ибо все есть лишь повторение все тех же изначальных архетипов; это повторение, актуализируя мифический момент, в котором было явлено архетипическое действие, бесконечно удерживает мир в одном и том же рассветном мгновении начал» [5, с.91]. Ощущение бесконечности жизни, возможности возврата к точке первотворения избавляет человека от чувства безысходности, придавая оптимизм существованию. Наверное, потому так философичны эпитафии древних тюрков:  «Время (т. е. судьбы, сроки) распределяет небо…, (но так или иначе) сыны человеческие все рождены с тем, чтобы умереть» [6, с.43].

Категории пространства и времени, вписывающиеся в символ «крест в круге», содержат в себе внутреннюю динамику: «все течет, все изменяется». И, как справедливо замечает Н.Г. Аюпов: «Тогда не может быть раз и навсегда застывших форм… сами явления динамичны. И сознание, следуя такой открытости, не стремится к формализации и обязательной дефиниции, созданию логических схем» [2, с. 18].  Это ярко проявляется в алтайской форме мироотношения: чуткое реагирование на изменения в окружающем пространстве (особенно в природной среде, в меньшей степени – в социальной) и сосредоточенность на событиях, происходящих «здесь и сейчас». Удивительным образом особенности мировосприятия древних тюрков находят объяснение в парадигме постмодернизма, осуществляющей деконструкцию классической модели рациональности. В картине мира центральноазиатских кочевников отсутствовала рационалистическая модель субъективности, основанная на субъект-объектной дихотомии, противопоставлении постигаемого мироздания постигающему разуму. Как определяет З.П. Морохоева, «В постмодернизме или постструктурализме делаются попытки поиска такой перспективы, которая бы позволяла вести дискурс вне каких бы то ни было дихотомий: ни целостность, ни фрагментарность; ни системность, ни несистемность; ни сущность, ни явление, и т.д.» [7, с.175].

Тюрки, исповедавшие тенгрианство вступали в отношения с Природой на уровне субъект-субъектных отношений, ожидая от нее «ответа», взаимного обмена энергиями здесь и сейчас. Постигая окружающий мир, выстраивая с ним отношения, кочевники не навязывали миру своих интерпретаций, но общались с ним как одухотворенной реальностью. В их сознании отсутствовали платоновы «противопоставления воспринимаемого и идеи», кантовского «трансцендентного и трансцендентального» и т.п., но выстраивалось некое «поле воображения», которое создавало реальный контекст для социальных практик. Пользуясь определением американского антрополога культуры  А. Аппадурая, мы можем объяснить феномен тенгрианского мировоззрения как результат акции «поля воображения»: «Воображение как социальный процесс не является уже просто фантазией или мечтой, миром грез, но воображение стало полем социальных практик, формой активности, и формой переговоров между локальными очагами деятельности индивидуумов и глобальными полями возможностей» [8, с. 49]. З.П. Морохоева утверждает: «Это поле воображения, имеющее темпоральную природу циклов и ритмов… находится на поверхности, но не поддается истолкованию в привычных понятиях… Иными словами, мы имеем дело с совершенно иной логикой – логикой процесса, основанием которого является темпоральность… Это уже не Хронос, который, как ограниченное настоящее, измеряет действия вещей как причин. Но это Эон, как неограниченное прошлое и будущее, иначе говоря, бесконечное циклическое время, производит бестелесные события-эффекты» [7, с.176]. Такой тип ментальности предполагает совершенно иную форму взаимоотношений человека с высшими силами – отсутствие догматов и строго регламентированной ритуальной практики, как это принято в мировых религиях. Как древние тюрки, так и современные алтайцы, общались и общаются с духами на равных, с Небом почтительно, но без пиэтета и приниженности, подбирая нужные формы общения, актуальные и эффективные только здесь и сейчас; осознавая, что аналогичные действия в иной момент могут быть не только неэффективными, но и разрушительными для человека или пространства.

Обосновывая «открытость» тенгрианского мировоззрения, изменчивость, являющиеся его сущностными характеристиками, как живой системы, Н.Г. Аюпов отказывает ему, однако, в системности, считая, что «любая системность мышления или оформление каких-то идей и принципов в систему, несет в себе законченность и догматичность, что противоречит открытости и лояльности, традиционности и динамичности, преемственности и устойчивости тюркского мировоззрения» [2, с.205]. На наш взгляд, синергетическая парадигма исследования тенгрианства снимает это противоречие, т.к. объектом исследования синергетики являются именно открытые саморазвивающиеся системы. Если бы тенгрианство не обладало всеми качествами системы, то невозможно было бы объяснить его универсализм, актуальность и востребованность многочисленными народами на большей части территории Евразии, сохранение основного ценностного ядра на протяжении, как минимум, четырех тысяч лет и высокую адаптивность к изменяющимся условиям и воздействию иных религиозных систем.

Динамизм и устойчивость открытой системы тенгрианского мировоззрения убедительно обосновывают авторы коллективной монографии «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество». С одной стороны, они говорят об определенной доле условности при попытке реконструкции мировоззрения древних тюрков, ссылаясь на противоречивость источников, основной корпус которых был сформирован в конце XIX – начале XX вв., частью на архаических памятниках, частью же на вольных интерпретациях и новообразованиях в сфере тюркской мифопоэтики. Но с другой стороны, наглядно видна нелинейность процесса развития тенгрианского мировоззрения: если «пространственно-временные представления, отражающие картину стабильного физического мира, были консервативными…, идеи и образы, от которых веет глубокой архаикой, прорастают сквозь все позднейшие напластования и подчас остаются константами мировоззрения» [9, с. 5], то изменения в социально-политической и экономической структурах тюркского общества не могли не отражаться на изменениях образа человека в тюркском мировоззрении. Понятия, связанные с экономикой и социальными структурами общества, постоянно развивались, варьировались, получали в новых ситуациях новую интерпретацию. Следовательно, «такие понятия, как «жизнь», «судьба», «счастье», никогда не формулировались в тюркской культуре сколько-нибудь определенно. Строго говоря, то, что мы именуем применительно к тюркскому мировоззрению «понятиями», более соответствует термину «концепт», понимаемому как единица оперативного сознания (образы, представления, понятия, не всегда реализуемые в логической форме). Совокупность концептов, тяготеющих к некоему центральному образу, образует мировоззренческую концепцию (жизни, человека и т.д.)… Открытость и незавершенность концептуальных схем создавали бесконечные мифопорождающие ситуации. И, несмотря на это, картине мира тюркской культуры нельзя отказать в стройности и целостности» [Там же]. Таким образом, пространственно-временные константы тюркского мировоззрения (Небо; Земля – Вода; Путь; Мировая Гора и Мировое Древо) обретая статус концептов, образуют стройную и устойчивую структуру, базирующуюся на концепции тенгрианства. В то же время социо-культурные концепты – пульсирующие, флуктуирующие «единицы оперативного сознания» – задают тенгрианскому мировоззрению ритм, динамику, придавая ему качества живой, открытой саморазвивающейся системы.

Одной из ипостасей концепта «Небо» является мифологема небесного Света, проявляющаяся через семантический комплекс небесного светоносного Божества, почитания небесных светил, а также проявления Огня как жизненной энергии. По мнению Н.Г. Аюпова, культы поклонения небесным светилам «были производными от осознания Единого безличного Начала, они входили в тенгрианство как открытое мировоззрение, были его аспектами» [2,  с. 105]. И.С. Урбанаева считает, что культ огня у народов Центральной Азии (тюрков, монголов, тибетцев) «восходит к сакральной концепции Тэнгэри: огонь в эзотерике непосредственно связан с Небом – как символ его важнейших функций и высших возможностей бытия. Не случайно является присущее огню качество возносить жертвы вверх – Небу» [10, с. 134; 11].

На догадку о существовании на Алтае в эпоху бронзы культа Неба как зримого воплощения одноименного концепта, натолкнули автора данного исследования археологические находки С.Г. Скобелева. Археолог открыл в районе р. Абакан раннесредневековый тюркский могильник возле с. Кобайлы, где были обнаружены серебряные с позолотой антропоморфные серьги и ромбовидные подвески [12, с. 170-178; 13]. Серьги представляли собой изображения крылатой женщины с сосудом в руках и нимбом над головой (рис.). Автор интерпретирует эти изображения как относящиеся к культу Умай: «каноническая поза изображений находит широкое отражение в каменных изваяниях тюрков. К числу признаков божества относятся крылья, – необходимая принадлежность этого божества, нимб над головой и чаша (с освященным молоком, в котором хранятся зародыши душ людей и животных) в руках у женщин» [14, с. 8].  Точно такая же иконография Небесной Богини встречается в Карфагене [см. 15, рис. 390/4]. В статье автор (С.Г. Скобелев) сетует, что изображения с нимбом над головой в древнетюркской культуре редко встречаются и могут быть проявлением влияния несторианства и манихейства на культуру тюрок Саяно-Алтая. Однако, известно, что изображения Великой (Небесной) Богини с нимбом над головой и знаками дождя, встречается у древних народов повсеместно: В Европе, Азии, Америке, Австралии и т.п. [15, с. 339, рис. 390, 395]. В дальнейшем данный атрибут превратится в головной убор в виде русского кокошника, украшенного фольгой, бисером и даже драгоценными камнями с бисерной или жемчужной поднизью – налобной сеткой, нередко закрывавшей и глаза, особенно если это убор невесты. Такие же кокошники Н.К. Рерих обнаружил во время трансгималайской экспедиции на головах женщин Тибета.

Аналогичное строение имеет головной убор  сибирских шаманов: корона из птичьих перьев и бисерная занавесь, закрывающая глаза камлающего шамана. С одной стороны, семантика такого головного убора имеет значение «скрывания» ослепительно сияющего лика небесного божества, либо при путешествии шамана в подземный мир, карающего, ужасающего, взгляда хтонического божества. Так, русская красавица в кокошнике или невеста воплощала собой образ Великой Богини, из-за чего невеста, как магически значимая фигура, закрывала лицо вуалью, покрывалом; шаман, как медиатор, скорее, прятал свои глаза в целях безопасности (вспомним запрет смотреть в глаза Медузы Горгоны). С другой стороны, в форме такого головного убора проявляется универсальная символика неба: сияющий полукруг дневного Неба (кокошник) или «лучи» из птичьих перьев со знаками дождя как подателя плодородия [15, с. 165].

Рис.1 Калбак-Таш. Персонаж в грибовидной шапке. Илл. по кн.: Кубарев В.Д., Маточкин Е.П. Петроглифы Алтая (16)

Рис. 2. Петроглиф в Северной Америке. Персонаж с нимбом. Илл. по кн. Голан А. Миф и символ (15, рис. 390/3)

Аксиомой является положение о том, что костюм жреца или шамана содержит в себе символику божества, которому он служит. Это положение может приоткрыть завесу над загадкой, пока не разгаданной исследователями алтайских древностей: что могут означать изображения людей с посохами «в грибовидных шапках» на скальных алтарях Алтая – Калбак-Таш, Елангаш, Ирбисту (рис. 1).

На наш взгляд, это изображения шаманов или жрецов культа Великой Богини (Небесного Божества) эпохи бронзы, которую тюрки называют Умай, в головных уборах, символизирующих Небо (по типу кокошников). Подтверждением правильности избранного направления размышлений является антропоморфное наскальное изображение в грибовидной шапке с сиянием вокруг головы, обнаруженное в Северной Америке (рис. 2).

На одном из множества скальных панно сакрального центра Калбак-Таш есть изображение персонажа в грибовидной шапке с маленькими лучами по контуру головного убора (рис. 3), рядом на этом же панно еще два таких же персонажа с посохами изображены рядом с лосем, рога которого представляют собой два солнца. Посох – это универсальный атрибут жрецов, как посланников воли богов и посредников между мирами.

Рис.3 Калбак-Таш. Персонаж в грибовидной шапке с нимбом.

Рис.4 Калбак-Таш. Персонаж в грибовидной шапке и козерог.

 

И, наконец, еще один небесный символ, дополняющий иконографический ряд: нимб – кокошник – грибовидный головной убор шамана – козерог. На скальных алтарях Алтая часто рядом с изображениями оленей (на Калбак-Таше – рядом с персонажем в грибовидной шапке (рис. 4)) встречаются фигурки горных козлов – козерогов. Эти бесстрашные животные, обитающие в самых высокогорных ареалах (на границе между землей и небом), закономерно приобрели мифологические качества небесных существ. А их огромные дугообразные рога с поперечными валиками изображались на скальных алтарях как полудиск солнца. Причем, на одном из панно Ирбис Туу козерог изображен рядом с фигурой фертильной (рожающей) женщины, а на голове ее грибовидный головной убор. На наш взгляд, этот сюжет может служить подтверждением единства семантического ряда: Культ Неба = Культ Великой Богини.

Таким образом, можно утверждать, что на территории Алтая, как минимум, с эпохи бронзы существовали сакральные центры, где осуществлялось поклонение Небу в женской ипостаси Великой Богини. Вероятно, изначально, во времена первичного монотеизма, Великое  Синее Небо не обладало гендерной принадлежностью, но со временем порождающая и оплодотворяющая его функции обрели черты женского (эпоха бронзы), а позже (тюркское средневековье) – мужского божеств.

Жерносенко Ирина Александровна,
Россия, г. Барнаул
irina.jernosenko@gmail.com

  

Источники и литература:

  1. Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры: Изд. 2-е, испр. и доп. / Ю.С. Степанов. М.: Академический проект, 2001.
  2. Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение. [Монография]. – Алматы: КазНПУ им. Абая. – Издательство «КИЕ», 2012 – 256 с.
  3. Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии // СПб: Филологический факультет СПбГУ. 2005. – 346 с.
  4. Урбанаева, И.С. Бурятский миф о первом шамане как часть Центральноазиатского учения о тэнгэри. [Текст] / Урбанаева И.С. // Тезисы и доклады Межд. науч.-теорет.конф.”Банзаровские чтения-2″,посв.175-летию со дня рождения Доржи Банзарова. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН. – 1997 а. ­ 257 с. ­ С. 133­142.
  5. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. – 312 с.
  6. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. – М.-Л.: 1951. – 451 с.
  7. Морохоева З.П. Прошлое как опыт для будущего. // Встреча на Байкале: бремя прошлого, вызовы будущего / науч. ред. А.А. Базаров, Я. Кеневич. – Улан-Удэ: Издательство Бурятского госуниверситета, 2014. – 344 с. – С. 173-192.
  8. Appadurai A. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji. – Kraków, 2005.
  9. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. [Коллективная монография] //  Отв.ред: И.Н. Гемуев. Авторы: Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, А.М. Сагалаев, М.С. Усманова. – Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1989. – 243 с.
  10. Урбанаева, И.С. Бурятский миф о первом шамане как часть Центральноазиатского учения о тэнгэри. [Текст] / Урбанаева И.С. // Тезисы и доклады Межд. науч.-теорет.конф.”Банзаровские чтения-2″,посв.175-летию со дня рождения Доржи Банзарова. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН. – 1997 а. ­ 257 с. ­ С. 133­142.
  11. Урбанаева И.С. Шаманская философия бурят-монголов: центральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений: В 2 ч.; Ч.1 – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – 265 с.; Ч. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – 203 с.
  12. Скобелев С.Г., Митько О.А. Новая форма древнетюркских антропоморфных изображений (предварительная публикация) // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988. С. 170-178
  13. Скобелев С.Г. Подвески с изображением древнетюркской богини Умай. // Советская археология. 1990. №2. С. 226-233.
  14. Скобелев С. Г. Иконография образа богини Умай в древнетюркскую эпоху // Евразия: культурное наследие древних цивилизаций. Вып. 2. Горизонты Евразии: Сб. науч. ст. / Ред. и сост. О. А. Митько.- Новосибирск, 1999.- С. 7-10.
  15. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. – 376 с.
  16. Кубарев В.Д., Маточкин Е.П. Петроглифы Алтая [Электронный ресурс] Новосибирск, 1992. // http://www.altaiinter.info/project/culture/Cronology/Petrogliphs/Kubarev%20Monograph/kub01.htm

 

Посмотрите еще другие публикации: