Skip to content
 

Культ гор и героический эпос бурят как мифопоэтическая основа тэнгрианской религии

«Говорили гордо сыны Белой, Западной стороны,
Баторы Пегой и Буланой Орды:
Вместе с нами – правда святая,
Мы пойдем по дороге брани,
Справедливость и честь утверждая…»
(Героический эпос «Гэсэр»; тув. «Кезер-Чингис»)

В данной статье рассматриваются истоки тэнгрианского культа священных гор и героический эпос бурят-монголов как один из основных источников тэнгрианской религии. Автор, выявляя этногенетические корни бурят-монгольского тэнгрианства, определяет его как локально-региональный вариант гунно-булгарского, саяно-алтайского тэнгризма, который одновременно стал монгольским вариантом «Белой Веры», называемой также «бурханизмом».

Ключевые слова: тэнгрианство, героический эпос, «Белая Вера», «бурханизм»

This article discusses the origins of the cult tengrianskogo sacred mountains and the heroic epic of the Buryat-Mongols as one of the main sources tengrianskoy religion. Author, revealing ethnogenetic roots Buryat Mongol tengrianstva, defines it as locally regional version Hun-Bulgarian, Sayan-Altai tengrizma who simultaneously became the Mongolian version of “White Faith”, also called “Burkhanism.”

Keywords: tengrianstvo, heroic epic, «White Faith», «Burkhanism»

Борьба против первородного естественного хаоса, как и преодоление энтропийных тенденций в общественной жизни, в человеческих отношениях, во внутреннем психоэмоциональном и духовно-психологическом мире человека, в его взаимоотношениях с окружающим миром, природой и космосом с помощью саморегуляции и самоорганизации, а также управление обществом и государством на основе морально-этических принципов справедливости и милосердия – все это является важнейшими нравственными императивами тэнгрианского учения и социальной практики. Эти фундаментальные законы и принципы определяли и всю тэнгрианскую обрядность, религиозные верования и культы, идеологию и мировоззрение кочевнических (номадических, пастушеских) обществ тюрко-монгольских народов Евразии, для которых с самых начальных этапов перехода к цивилизации было характерно стремление к установлению всеобщего порядка и гармонии через упорядочение процессов синергетического взаимодействия основополагающих космических сущностей – «Небо», «Земля», «Человек» [Абаев Н.В., 2000; Абаев Н.В., 2005].

Рассматривая синергетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась кочевническая цивилизация, следует, прежде всего, иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления [Абаев Н.В, Аюпов Н.Г., 2009].

Современная этнополитическая ситуация в мире, характеризующаяся нарастанием нестабильности, хаоса, социальных потрясений, существенно актуализировала проблематику социорегулятивной роли идеологии. В этой связи представляет интерес обращение к древнейшим традиционным формам религиозной идеологии, которые, несомненно,  обладали способностью обеспечивать относительную стабильность общества, поддерживать его параметры порядка, в основном, не прибегая к насилию, жестокости, предельным государственным санкциям. Идеологические задачи, причем речь идет об их достаточно широком спектре, в Центральной Азии, в тюрко-монгольском мире, решало и тэнгрианство [Фельдман, 2009; Федорова, 2013].

Появление в Центральной Азии имперских государственных образований с соответствующими институтами высшей власти и формирование «тэнгризма», как идеологии преимущественно монотеистического характера,  или  тяготеющей к монотеизму и подавляющей изначальные политеистические интенции народной  религии тюрко-монголов, мы рассматривали как кооперативный, синергетического типа процесс, вызванный к жизни не столько ролью внешних факторов, сколько обусловленный существенными изменениями в культурно-историческом бытии традиционных обществ.

Важнейшим критерием цивилизации вообще, в том числе и «кочевнической», является наличие качественно определенной духовности, выходящей за пределы своей первобытности (а затем и этничности), приобретая в процессе развития институционально оформленный интерэтнический, надплеменной или наднациональный характер, присущий таким национально-государственным (имперским) и мировым религиям, как тэнгрианство, которое еще в глубокой древности, по крайней мере, в эпоху хунну (III в. до н.э.),  или даже ранее, в период возникновения древне-арийской «кочевой» цивилизации в начале III тысячелетия до н.э. получило распространение по всей центральной части Евразии.

Тибетоязычные, скифо-сакские, тюркские и монгольские народы Центральной Азии и Саяно-Алтая в своем историческом развитии прошли, как и многие другие народы мира, все известные этапы. В процессе перехода к цивилизации они сформировали и государственные образования в различных исторических формах, многоукладность натуральных хозяйственных систем, создали руническую и многие другие формы письменности, а также претерпели трансформацию системы традиционного религиозно-мифологического мировоззрения, которая привела к переходу от архаичных, ранних форм религии (анимизм, тотемизм, магия, «шаманство» и др.), т.е. от первобытности к формам, характерным  именно для  «кочевой» цивилизации.

К ним относится, прежде всего, утверждение в традиционном мировоззрении тюрко-монгольских народов в качестве системообразующего элемента тяготеющей к монотеизму религии, получившей в научной литературе наименование «тэнгрианство» (тюркск. Хан-Тигир, Тангара, Кудай-Дээр, Тэнгри, Тэнгрихан;  монг.-Тэнгэр,  бур.-монг. Тэнгэри – «Небо», «Небесный Бог», «Всевышний», «Верховный Бог-Отец»). Соответствующую  тэнгрианской религии идеологию принято называть «тэнгризмом», и мы тоже допускаем этот термин как некую общепринятую условность, осознавая, вместе с тем, что никаких «измов» в то время на Востоке не существовало вообще, а то, что на Западе стало называться «религиозной идеологией», было принято называть «Учением», «Путем», «Законом» и т.д. Поэтому по-русски  название этой общей тюрко-монгольской религии, которая стала господствующей национально-государственной религией гуннов-хунну, более грамотно было  бы обозначать термином «тэнгрианство».

Наиболее глубокие корни тэнгрианства мы обнаруживаем в космогонических мифах тюрко-монгольских народов, в которых отчетливо прослеживается борьба упорядоченного космического начала против изначального хаоса и деление всех вещей и явлений, всех противоборствующих сил на дуальные пары противоположностей, в основе которых лежит так называемая двоичная классификационная система [Абаев Н.В., 2005; Абаева, Абаев, 1998].  Таким образом, в процессе исторического развития у предков тюрко-монголов, в том числе у гуннов-хунну, сяньбийцев, скифо-ариев и др., складывается дуальная религиозно-мировоззренческая система (Небо-Отец – Мать-Земля) как специфическая форма социальной самоорганизации (упорядочение «объективного» в сознании, на уровне субъективного духа). Из первоначального космического хаоса рождается определенный порядок, складывается картина религиозно-мировоззренческой упорядоченности и связанная с ней упорядоченность социального и природного бытия.

В скифо-сарматский период в Центральной Азии и Саяно-Алтае, когда возникают самые ранние государственные образования «кочевников», различные формы тэнгрианства, в том числе и так называемая религия ариев (самая известная из них — древнеиранский зороастризм), приобретают характер национально-государственных религий. Тюрко-монгольское тэнгрианство имеет тесные историко-генетические связи не только с «религией ариев» (древних иранцев, скифо-ариев Саяно-Алтая, саков и согдийцев Средней Азии и Восточного Туркестана, индо-ариев и др.), но и с религиозными верованиями древних шумеров, тибетским бон, китайским культом Неба (тянь), японским синтоизмом, «авраамическими религиями» Передней Азии и т.д [Абаев, Аюпов, 2009].

До формирования в Центральной Азии сложных этнополитических структур (государственных кочевнических образований) какой-то необходимости в существовании и функционировании политических доктрин, связанных с религией не было. В наиболее древних пластах религиозных верований в тюрко-монгольских обществах они не обнаруживаются. Ситуация кардинально меняется в связи с возникновением кочевнических цивилизационных структур в Центральной Азии в период становления и формирования государственности хунну.

Судя по имеющимся источникам,  предки тюрков и монголов – гунны-хунну имели весь набор цивилизационных признаков (признаков критериального характера). К ним относились: формы государственности; стремящаяся к высокоразвитому монотеизму религия – тэнгрианство; дипломатическая традиция с идеологическими компонентами в своем содержании; рунические и другие письменные системы; монументальная архитектура и скульптура; частная собственность на скот как главное богатство в обществе кочевников-скотоводов; система властеотношений в форме традиционного господства           (отношения господства и подчинения – один из характерных признаков цивилизации); постепенно самоусложняющаяся стратификация общества; многоукладное натуральное хозяйство, включавшее в себя и использование монет во внешнеторговых отношениях; города земледельческих стран, интегрированных в результате завоеваний в кочевнические общества и др. [Фельдман, 2009]

В трудах многих авторитетных ученых – Дугарова Д.С., Чагдурова С.Ш., Михайлова Т.М., Бурчиной Д.А. и др. отмечается,  что героический эпос бурят, в первую очередь Гэсэриада, объединившая многие народы Центральной и Внутренней Азии (тибетцев, тангутов, монголов, тувинцев и др.), сказочным героем которых был Гэсэр, стала основным источником тэнгрианской религии, особого религиозно-философского и этического учения «тэнгризма». Когда мы говорим «источник», то имеем в виду не только письменный «первоисточник», т.е. свод священных текстов или канонических произведений (как, например, Библия, Коран, буддийские сутры и трактаты, произведения Лаоцзы и Чжуанцзы), большинство которых излагает философию своего Учения в письменной форме, а  имеем в виду, прежде всего,  характерную для тэнгрианства своеобразную эпическую форму устного народного творчества.

И такая форма изложения религиозных идей полностью соответствует сугубо народному характеру и духу этой религии и ее специфической мифопоэтической форме, содержащей в себе и адекватно передающей слушателю мощную энергетику «Небесной» религии, которую, как и эпос Гэсэр, создал не какой – то  Великой Учитель или проповедник, а сам народ, выразивший свои думы и чаяния о высшей справедливости и счастливой жизни, о мироздании и универсальной духовной силе Небесного Бога Тэнгри.

Иначе говоря, эпос Гэсэр является и Библией, и Кораном этой сугубо народной религии, которая была теснейшим образом связана с народным бытом и с окружающим ландшафтом, ключевыми элементами которого были священные горы и источники, реки и озера.  Поэтому  горы Таряаты, Улаан, Удагтай и другие объекты тэнгрианского культа, упоминаются и в трудах Т.М. Михайлова, С.П. Балдаева, Д.С. Дугарова, М.Н. Хангалова, а также других маститых бурятских ученых, которые при этом отмечали, что многие священные горы Приангарских бурят связаны с предшествующими монгольской эпохе периодами Тюркских и Уйгурского каганатов, особенно с курыканами,  предками саха-ураанхайцев (якуты), а также с  уйгур-урянхами Транс-Саянии.

Так, название горы Удагтай явно связано с тюркско-уйгурским «ыдыгтыг» («священный»), которое имеется в языке потомков древних теле-уйгуров Саяно-Алтая, в том числе восточносаянских уйгур-урянхов (тувинцев, сойотов, хакасов, тофаларов). Вместе с тем, бурят-монгольское «улаан» несомненно связано с названием священной горы протомонгольского племени ухуань – Чишань, которое тоже означает «красная» (ср. гору Чесан в Кижингинском аймаке Бурятии). У подножия горы Улаан местные буряты из деревни Ехэ-Ялга, принадлежащие к булагатским родам онхотой, онгой, хогой, которые произошли от общих предков, трех братьев (соответственно, Онхотой, Онгой, Хогой), потомков самого Булагата, пришедших сюда из окрестностей горы Байтог (от тюрко-уйгурского «Бай-таг» – «Священная гора»), совершали самый главный общественный тэнгэрианский молебен – тайлаган, тоже связанный с культом гор и добрых «западных» небесных божеств-тэнгриев, возглавляемых Гэсэром, сыном Хормуста-тэнгри, верховного солнечного божества сибирских скифо-ариев (тув. Курбусту, алт. Корбустан, древне-арийский Ахура-Мазда, более поздний вариант Хормазд, от которого происходит название «Народ Хор», т.е. «Народ Солнца», «Солнечный народ», «Дети Бога-Солнце»).

Тайлаган был настоящим большим праздником для всего родоплеменного  коллектива, с танцами, стрельбой из лука, борьбой, конными скачками и т.д. В связи с саяно-алтайскими, теле-уйгурскими «тюркскими» и скифо-сибирскими («ираноязычными») топонимами и этнонимами бурят-монголов, имеющих отношение к тэнгрианской обрядности, следует отметить, прежде всего, корневую основу «тай», которая несомненно присутствует в слове «тайлаган» и обозначает обряд поклонения Небу («тайы») на священной горе, а также саму гору («тау», «тайга»). Знаменитый этноним  «тайчжиуты», которым  обозначались ранние монголы Чингис-Хана, несомненно происходит от обряда поклонения священным горам и обозначает, в первую очередь, принадлежность этого родоплеменного объединения к тэнгэрианству, т.е. носит этноконфессиональный характер, маркируя во времени и пространстве зарождения нового тэнгэрианского суперэтноса (но на основе древних религиозных традиций прамонголов, прототюрков и скифо-ариев), который и создал Великую Монгольскую империю.

В другой стороне от этих священных гор (Улаан и Удагтай), в самой дальней, «верхней» части улейской долины имеется остроконечный конусообразный холмик, называемый Орголи и образовавшийся от земли, которую Гэсэр якобы стряхнул с наконечника своей стрелы. Мифологическая основа этих топонимов находит буквальное подтверждение в фундаментальном коллективном труде «Буряты» из серии «Народы и культуры» (Москва: «Наука», 2004), изданном под редакцией д.и.н. Л.Л. Абаевой и д.и.н. Н.Л. Жуковской. Так, в статье Гунгарова В.Ш. и Жуковской Н.Л. «Мифы, легенды и предания бурят» в связи с топонимическими легендами и преданиями бурят буквально сказано: «Образование рек, озер, горных перевалов связано с именем главного героя бурятского эпоса Гэсэра. Например, в погоне за Лобсоголдой-мангадхаем Гэсэр проезжал через водораздел рек Иды и Осы, его конь сделал выбоины на хребте и образовались озера Оншоо и Доншоо. Когда Гэсэр очищал стрелу от земли, образовалась гора, Орголи. Все эти места находится в Иркутской области» («Буряты», с. 266).

Наряду с почитанием Гэсэра, главного культурного героя бурят, гора Орголи была несомненно связана и с общемонгольским культом священных гор, одним из главных, универсальных и  ключевых тэнгрианских культов, воплотившем в себе древнейшие космологические, религиозно-мифологические представления об Axis Mundi (Ось Мира), сакральной вертикали, пронизывающей все мироздание и соединяющей Небо-Отца с Матерью-Землей (см.: Абаева, 1992). Универсальное значение культа гор в монгольском тэнгрианстве  обуславливалось тем, что каждая священная гора, пусть даже самая маленькая (или вообще представленная камнем, скалой, небольшой пирамидальной кучкой камней, называемая монголами и забайкальскими бурятами «обо», а тюркоязычными народами Транс-Саянии – «оваа»), символизировала Мировую Гору как вертикальный космический центр Вселенной, соединяющий все три главные равновеликие космические сущности – Небо, Земля, Человек  [Абаева, 2011; Абаева, 2004;  Abaeva L., 2013].

Сакральное значение горы Орголи и всей прилегающей местности усиливалось тем, что неподалеку находился священный источник (булаг), возле которого совершался родовой обряд жертвоприношения «зухэли», заключавшийся в том, что шкура жертвенного животного вместе с головой и ногами насаживалось на длинный березовый шест, закрепленный комлем в земле, причем голова, увешанная разноцветными лентами, с втиснутой в зубы пихтовой корой, была направлена в сторону восхода солнца, в чем проявляется связь с древнеарийским культом Солнца, сохранившемся в тэнгрианской религии как у тюрков, так и у монголов. Этот обряд у монголов Чингисхана считался столь важным для поддержания и укрепления генеалогической линии его «золотого», т.е. «царского рода» (алтан ураг), что от него отстраняли тех сородичей, родословная которых вызывала какие-то сомнения.

Как и священные горы и источники, березовые шесты с жертвенными животными зухэли, служили своеобразным маркерами сакральной этнической территории, наглядными средствами сакрализация самой Матери-Земли – главной святыни бурят, тесно связанной, вместе с тем, с почитанием Хухэ Мунхэ Тэнгри (Вечно-Синее Небо), его сына «светлого» солнечного божества Эсэгэ Малаан-Тэнгри, «мудрого отца – небожителя» и старшего божества из класса добрых «светлых» западных тэнгриев – Хормуста-тэнгри, небесным сыном которого и считался Абай Гэсэр-Хубуун, хотя он был рожден земными родителями, как и Чингисхан. В этом тоже можно усмотреть тэнгрианский смысл обряда зухэли, поскольку он должен был поддержать идею небесного происхождения «золотого рода» и его генеалогические связи с древнейшими царским (ханскими, каганскими) родами гуннов-хунну, скифо-ариев (племенное название сака), тохаров, уйгур-урянхов, тюрков Ашина и тугю, а также жужаней, ухуаней и сяньбийцев – непосредственных предков монголов.

Героический эпос всех монголоязычных «лесных народов» был непосредственно связан с их тэнгрианской религией и представлениями о сверхъестественной силе (зада) тэнгрианских божеств, которой, вместе с тем, наделяется и сам эпос, и его исполнитель (джангарчы). Так, известная калмыцкая исследовательниц Э.П.Бакаева в связи с анализом религиозно-мифологических основ эпоса Джангар отмечает, что Хормуст-тэнгри, мог поражать «громовой стрелой», а Белый старец отвечал за дождь, и поэтому его молили о дожде и продолжении потомства, и что Джангар можно рассматривать как магическое средство «вызывания дождя» (Бакаева, с.26).

При этом автор делает важный вывод о религиозном характере эпоса Джангар, имеющий отношение и к другим видам героических сказаний и монгольских, и тюркских народов (например, саха-якутский Олонхо): «Значение как имени Джангар, так и одноименного цикла сказаний в смысле «зада» означает обращение к первоначальному смыслу последнего термина – по С.Е. Малову, «волшебство» (то есть магия, «белая магия»). И такая символика вполне согласуется со значением «janг» – вера (то есть «Белая Вера» саяно-алтайских народов Ak janг, Ак Чаяан, называемая также «бурханизмом» – Н.А.). Эпос Джангар и есть сохраненное в форме богатырских сказаний эзотерическое наследие древней веры» (Бакаева, с.26).

В данном случае особенно важно подчеркнуть, что «Белая вера» алтайцев и хакасов, этногенетически связанная с «религией ариев» (кстати, это словосочетание можно буквально перевести «белая вера») и в этноконфессиональном отношении представляющая собой более древний вариант последней, является также более древним вариантом монгольского тэнгрианства или, по крайней мере, его религиозно-философских, метафизических основ. Академики Дашням Л. и Бира Ш. считают, что тэнгрианство как национальная религия западных бурят представляет собой локальный и региональный вариант гунно-алтайской традиции евразийского тэнгрианства.

Параллели с алтайской религией Ак-Jang здесь не случайны, поскольку, во-первых, эта религия непосредственно связана с древней религией скифо-ариев, во-вторых, именно она стала основой для монгольского тэнгрианства, которое стало «религией Чингис-Хана», в-третьих,  в ней получил распространение термин «бурхан» (поэтому этот вариант «Белой Веры» называется ещё «бурханизмом»). В современной науке считается, что «буркан, бурган, пуркан, пурган» представляют собой  тюрко-монгольские  модификации слова «Будда» или словосочетания «Будда-хан». В мифологиях некоторых тюркских народов (шорцев, хакасов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), а также бурят, монголов, ойратов, калмыков  являются обозначением Будды, бога вообще, изображения бога, идола (Мифы народов мира. Т.1,  с.196). Можно также предположить, что первоначальной формой термина «Бурхан» как обозначения божественного существа было словосочетание в языке древних тюрков и теле-уйгуров «бёрю-каган», в котором первая часть означала тотемное божество «волк» (тюркск. бёрю, отсюда – племенные названия бёрют//пюрют//возм. бурят или бурут); этноним «бурят» мог стать производным и от тотемного верблюда «буура//бугра» или тотемной же лосихи «буур», но в любом случае получается, что этноним «бурят» связан с тотемными божествами тюркоязычных аборигенов Саяно-Алтая. Кстати, в Туве имеется священная гора Буура, которую  местные жители четко идентифицируют с родовой горой уйгурских каганов и с царским родом племени «бурят», название которого встречается в «Тайной истории монголов» в связи с походом Джучи в Туву.

В связи с этим здесь нужно также отметить, что священные горы Бурхан-Халдун в Монголии,  Бурхан (Мыс шаманки) в Бурятии назывались так еще задолго до принятия монголами буддизма. Чингис-Хан на горе Бурхан-Халдун  молился Тэнгри.  Если же обратиться к  словарю якутского языка,  а якуты не испытали  влияния буддизма, манихейства,  слово бурхан   [ср. буркун, бур. burgan] означает пурга, метель, буря.  Бурҕа – пурга, бурҕай – подниматься, взвиваться, развеваться, разметываться  пыли, испарениям, туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурҕан – белый налет на тальниковых прутьях; бурҕат, от бурҕай – поднимать на воздух пыль, золу, шерсть, муку и т.д. (Фёдорова, Абаев, 2012, с. 174).  Слово бурхан в эзотерическом плане относится к весьма частым описаниям якутских алгысчы, монгольских бёё о чудесном явлении, возникающем во время проводимых ими церемоний, в горах, местах силы. Как правило, они все описывают, это явление как о святящихся, взвивающих в небо вихрей-воронок, в  которых, происходит «соитие» Матери-Земли с Отцом-Небом.

Именно через эту открывающуюся воронку спиралеобразно «опускаются», «льются»  сверху светящиеся искры – новые «небесные души», и через эту возникающую воронку-дорогу уходят ввысь, освободившиеся от отжившего свое тела, души умерших. Чем грешнее, грязнее, тяжелее душа умершего, тем ей тяжелей, чем она чище, тем ей легче и выше подниматься, т.е. светящаяся «вихрь-воронка» есть один из основных концептов метафизики тэнгрианства, понимаемый как сакральный небесный путь – Ак Жол, Айыы Суола, Айыы Аартыга, Ар Чол (Фёдорова, Абаев, там же).  В таком контексте слово бурхан – не будда, а в физическом плане это слово означает вихрь, пурга, метель, в сакральном – божественный небесный путь, по которому после смерти земного тела, дух- кут стремится к своему Творцу – Тэнгри, ибо по этому пути же он его и спустил прожить свою земную человеческую жизнь.

Следуя концепции саяно-алтайского происхождения народной религии «западных» бурят-монголов, мы обнаружили в Приангарье, в осинском и боханском аймаках историко-этнографической Бурятии  этноконфессиональные традиции, восходящие к хорско-гурскому субстрату гунно-булгарского племени басмилов, которое стало этническим ядром булагатского союза племён. В Приангарье существовало даже тэнгрианское государство Бома («пегие лошади»; бур.-монг. алагуй), которое в 7 веке стало известно при Танском дворе как «Владение Бома». Его связь с Саяно-Алтайскими племенами «хоров» (гуры), потомков сибирских скифо-ариев, очевидна и проявилась в этнониме-эпониме «Хор» – «Хорай» – «Хонгорай», ставшем метаэтнонимом Саяно-Алтайских народов и восточно-тибетских «хоров», а также хоро-монголов и хоро-якутов. Кроме того, предки булагатов басмилы были непосредственно связаны с протоболгарами, в свою очередь этногенетически связанными с сибирскими скифо-ариями, от которых и происходит название Хакассии  –  Страна Солнца (Хорай//Хонгорай).

Более того, понятие «хор» является одним из главных метафизических понятий, которое лежит в основе скифо-арийской религии народов Саяно-Алтая и которое вошло в тюрко-монгольское тэнгрианство как один из элементов понятия «Тэнгри» (шумерийское «Дингир»). Мы считаем, что понятие «хор» соединяет в себе большое поле религиозно-философских идей, среди которых одним из главных является понятие «космический круг», поскольку тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, как и родственная ему религия саяно-алтайских ариев, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже  «единственным» (бур.-монг. «ганса»; тув. – тюркск. «чангыс») земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции «Небесного//Космического//Универсального Круга» («хор», «хоорай», «хорлоо»).

В этнокультурной традиции ираноязычных скифо-ариев термин  «хор» происходит от имени Бога-Солнце, вообще символизирующего мужское начало (эр, эрэ, ир, ар, ур: ср. Ра, Ярило), и включает в себя целый ряд религиозно-мифологических, космологических и метафизических понятий: космический вселенский круг, небесный круг, бесконечность, вечность,  вечный цикличный коловорот времени, календарный круг,  безграничная пустота и т.д. Как символ солнечного, небесного  дневного света, который является диалектической противоположностью  ночной тьмы, теоним «Хор» вошел также   и в более общее обозначение светоносного,  небесного, мужского начала «Небо-Тэнгри», состоящего из двух корнеслов тэн//тан//тянь (ср. слав. «день») и  хор-гар-гур-гар-гор [Абаев, 2005; Абаева, 2011; Абаева, 2004;  Abaeva L., 2013]..

Эта религиозно-философская концепция была зафиксирована в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев», в том числе бурят-монголов – Хормуст-Тэнгэри, одного из главных действующих лиц в героическом эпосе «Гэсэр», который вобрал в себя и соединил мифопоэтические  и религиозно-космологические традиции как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг этносов), так и тибетцев, тангутов  и других народов Центральной и Внутренней Азии. Теоним  «Хор» вошел также во многие этнонимы народов Саяно-Алтая, особенно –  Транс-Саянии и Циркумбайкалии (хакасский метаэтноним Хоорай//Хонгорай, бурят-монгольские этнонимы хонгодор,  хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, хуннусский «хун-горай»//хунгар, а также саяно-алтайские тюркские и монгольские этнонимы «уйгур», «урянх», теонимы Курбусту, Корбустан,   айракан//Хайрхан//Хайракан//Хээраган//Хайыракан , скифо-арийский и иранский теонимы Хормазд//Урмаздэ//Ахура-Мазда//Ормузд и т.д.

Круг, лежащий в основе очень популярного народного кругового танца якутов и бурят-монголов «ехор», вообще символизирует нераздельную целостность мира, его принципиальную «не-дуальность», т.е. диалектическое единство двух противоположных космических начал – «мужского и женского», Неба и Земли и т.д. [Абаев, 2005; Абаев, 1980; Abaeva L., 2013]. В тенгрианском триединстве взаимосвязанных и взаимодействующих космических сил – «Небо-Земля-Человек» круг одновременно символизирует и Небо, как безграничное пространство, и Солнце, как средоточие «светоносной», «позитивной», «активной» мужской энергии, а квадрат символизирует Землю, причем земля может быть представлена Священной Горой, которая является медиатором между сакральной парой «Небо-Земля» [Абаева, 2004; см. также: Дашиева, 2012;]. Выступая как символ средоточия всех синергетических сил, их гармоничного единства, в том числе нераздельное единство этой триады, как формообразующее начало всяких представлений о пространстве  у тюрко-монгольских народов Внутренней Азии, круг, таким образом, является одним из самых универсальных и архетипических символов в тенгрианской религиозной культуре [см., напр. Содномпилова, 2009; Дашиева, 2012].

Солнечный круг,  который представился как уменьшенная копия небесного круга, в свою очередь не являющегося моделью беспредельного космического круга, был также и одним из источников Небесного, Космического Огня, обуславливающим с благодатную солнечную// небесную// космическую харизму всех тюрко-монголов (т.е. Детей Солнца), по самому своему факту своего происхождения обладающих особой сокральностью  и присущей ей огненной природой, т.е. Небесно-Солнечной сокральной харизмой, отраженной в самом названии родов и племен (Абаева, 2004, с.180-187). Так, например, у Саха якутов при лечении болезней вызванных духами огня высекателем огня мог быть только человек из «Солнечного Народа» (хоро//хор). Этот человек высекая огнивом огонь, приговаривал при каждом ударе: «Родоначальник Хоринцев! Владетель огня почтенный и важный!» (Галданова, 1987, с.51) как отмечала Г.Р.Галдановой, люди из рода Хоро (у якутов) или племени Хори (у бурят) были как «жрецами» огня в силу их происхождения от божественного огня (Галданова, 1987, с.51), а потому считались наделенными сокральностью (харизмой), имеющей огненную// солнечную природу (Павлов, 2001, с.11).

Вместе с тем, представления о круге были непосредственно связаны с традиционным природопользованием и вообще со всем укладом жизни, а также мировоззрением номадических народов Евразии, в частности, с их представлениями о круговой цикличности всех природных процессов и взаимосвязанных с ними циклов трудовой деятельности. Так, монголы  называли «кругом» территорию традиционного «кочевания» [Шинкарев, 1981, с. 22]. Как отмечает Абаева Л.Л., в монгольской метаэтнической общности представления о круге как универсальном медиаторе тенгрианской триады были заимствованы из скифо-арийской религиозной традиции, в которой Небо имеет округлую или сферическую форму, а Земля является квадратной [Абаева, 2004, с. 180 – 187; Abaeva L., 2013, с. 281 – 287].

Все эти космологические представления пронизывали и бытовую сферу кочевнической цивилизации тюрко-монголов Внутренней Азии. Так, например, знак статичности и покоя выступает обозначением стоянки в бурятских сказочных сюжетах: круг на земле, обведенный кнутом, либо другим предметом, принадлежащим герою (героине), обозначал место отдыха (ночевки), а черта — знаком продолжения пути [«Бурятские народные сказки», 1993, с. 113]. В форме круга организовывается и общее пространство жизнеобеспечения социума, вся его хозяйственная деятельность, поскольку не только юрта, но и все жилое пространство вокруг нее разворачивалось концентрическими окружностями [Абаева, 2011; см. также: Дашиева, 2012; Содномпилова, 2009].

Наиболее наглядно концентриче­ский принцип формирования жизненного пространства представлен в пространственной структуре кочевого стойбища монгольских этносов: юрты на месте временного поселения размещаются по кругу. Цен­тральной частью таких поселений выступал общий загон для мелкого рогатого скота. Основывая поселение, монголы старались разместить юрты по кругу, избегая оси север-юг. Главной пространственной осью, организующей структуру кочевого поселения, является ось запад-восток. Ее организующее значение в ориентации жилищ кочевого стойбища в пространстве просматривается в том случае, если кочую­щих вместе семей бывает мало. Юрты тогда выстраивались вдоль оси запад-восток, при этом юрта старейшего и уважаемого члена сообще­ства занимала западную позицию. Восточнее и сзади размещались ос­тальные [Цэрэнханд, 1993, с. 34].

В Монголии концентрический принцип организации пространства предопределял и орбитальное распределение пастбищ вокруг стойби­ща для разных видов скота. Подобный принцип распределения паст­бищ актуален и для современной действительности. Центром жилой и хозяйственной территории выступает наиболее сакральная часть всего жилищно-поселенческого комплекса— юрта. Как видим, организация пространства осуществляется по принципу от высшей сакральности к низшей, от центра к периферии, что соответ­ствует общему механизму возникновения любых структур, когда «вся­кая простейшая структура возникает вокруг точки максимальной кон­центрации ресурса и разворачивается вокруг своего энергетического центра» [Василькова, 2000, с. 182].

Формой главного локуса пространства жизнеобеспечения кочевни­ков — юрты также является круг. Круглая в плане форма жилища считается наиболее архаичной формой в комплексе жилищ. Археоло­гические данные южносибирского региона свидетельствуют, что к наиболее ранним видам жилища относятся шалаши, построенные из костей крупных животных и рогов оленей, которые затем сменились простейшими жилищами концентрической формы, строившимися во­круг шеста [Байбурин, 1983, с. 75]. Рудименты этого древнего строительного принципа сохранились и в традиции некоторых монголоязычных этносов, в частности у западных монголов. На одном из эта­пов свадебного обрядового цикла мингатов осуществляется ритуал сакрализации места, где планируется установить жилище, и происхо­дит это посредством многократного совершения движений по кругу  вокруг сакрального центра.

По такому же принципу возводился военный лагерь, где в центре располагалась юрта предводителя, а по окружности – размещались его нукеры, гвардия, личная охрана, затем по периметру располагались другие юрты, в которых помещались военачальники более низкого ранга и их отряды, организованные по десятеричному  принципу и во временных лагерях, располагавшиеся по «куренному» принципу.

Вообще круг (или овал) являются архетипической гео­метрической формой организации окружающего человека пространст­ва, возникновение которой, наряду с другими геометрическим форма­ми, в частности квадратом, обусловлено особенностью человеческой психики и биологией мозга [Окладникова, 1995, с. 291]. С. Эйзенштейн, объясняя биологические и социальные истоки круга, выдвинул глубокую гипотезу об архаическом обществе, рассматривая причины выделения круга как особой формы, имеющей «в себе целый комплекс подспудно неизжитых в нас ассоциативно и рефлекторно откликающихся элементов, воссоздающих смутное переживание благих и благополучных стадий “райского” бытия», утверждал, что «форма круга неотрывно связана со всеми институтами, предполагаю­щими равное участие в общем деле» (цит. по [Иванов, 1976, с. 95]).

Характерным примером совместных кругообразных движений, совершаемых членами одного традиционного этносоциального коллектива, является знаменитый  ёхор (бур.-монг. ёохор) – круговой народный танец-хоровод у бурят. По мнению М.Н. Хангалова, автохтонное происхождение ёхора связано с традициями древней облавной охоты зэгэтэ аба, в процессе которой члены родоплеменного объединения загоняли окруженных и сомкнутых в кольцо диких зверей в засаду, в которой находились стрелки из лука, поражавшие добычу [Хангалов,1908.Ф.1.-оп.1.-Д.656], поэтому  главная охота бурят-монголов, характеризуется,  как «охота круговая». Во время ёхора движения тоже осуществляются по кругу, и группа танцующих, держась за руки, покачиваясь, с пением движется медленными шагами. Ёхор, исполняющийся в кругу, танцуется по часовой стрелке.

По древней традиции нааданы (в значении «игра» и «танец») завершали родовые шаманские обряды жертвоприношений тайлганы, а позднее, в 1960-е гг., ламаизированные обряды обоо. Поэтому хороводные танцы бурят в древности являлись составной частью обрядовых игрищ и были связаны с родовыми культовыми местами, проводившимися здесь молениями и жертвоприношениями, что и отразилось в традиционном названии кругового танца наадан. «Пришлое» происхождение ёхора как элемента культурного наследия древнейших индоевропейских и индоиранских племён, мигрировавших в Южную Сибирь и Центральную Азию в бронзовом и раннем железном веках было обосновано Д. С. Дугаровым (Дугаров, 1991,с.141-158).

С круговыми танцами связаны и знаменитые Ёрдынские игры     (Ердын наадан) – традиционный праздник бурят Прибайкалья, открытый и проанализированный с семиотической точки зрения Д.С.Дугаровым   [Дугаров,1991], который обосновал не узко бурятский, а общеевразийский характер символики этого культово-обрядового праздника, причем исследователь связал его происхождение с индоевропейскими племенами бронзового века (племена балтов) 2-го тысячелетия до н.э., а также с более поздними теле-уйгурами, курыканами, предками современных саха-якутов и других древних и средневековых насельников Циркум-Байкалии домонгольской эпохи.

Главным событием на играх выступает многодневный круговой танец ехор вокруг сопки Ехе Ерд. Чтобы охватить сопку полностью по периметру танцующими, необходимо иметь не менее 700 участников. Когда не собиралось на празднества такого количества людей, то игры считались неудачными, и приехавшие быстро разъезжались. В соответствии с этим и в целом год признавался неудачным, не несущим людям счастья и благ. Когда же собиралось много народу, до 2 – 3 тысяч человек, игры проходили в течение нескольких дней, причем танец ехор танцевали вокруг сопок и днем, и ночью.

Слово «Ёрд» – не бурятское и не монгольское (современные буряты произносят «Ёрдо»). В топонимах Ехе Ерд и Бага Ерд бурятскими являются лишь первые слова, означающие «большой» и «малый». Основа «Ерд», по мнению Д.С. Дугарова, является заимствованной из германских языков и  сходна с названием богини Земли в скандинавской мифологии (древнеисландское iord – «земля»). По нашему мнению, основа «Ерд» могла быть заимствованной из праиндоевропейского, в частности скифоарийского и тюркских языков (например, в языках современных тюрков Саяно-Алтая земля обозначается словом йер//чер//чери//чири; ср. бур.-монг. шорой) и до сих пор бытует сакральная формула «чер-ием», означающая «Землю-Мать» и являющаяся частью общей тенгрианской формулы «Небо-Отец, Мать-Земля»; ср. монг. «Эцэг минь Тэнгри, Эж минь – Эхэ Газар»).

Во время коллективного тенгрианского обряда почитания священных гор и небесных добрых (западных) божеств – тайлган – тоже исполнялся ёхор, причем символика кругового танца была непосредственно связана с округлой формой основания священной  общеродовой или племенной горы, которая представляла собой модель Мировой Горы  древних ариев – Сумеру (бур.-монг. Сумбэр-уула).  Культ священных гор вообще является универсальным общеевразийским культом, который в общем-то имеет глобальное распространение и значение. Как пишет Ариэль Голан, «общеизвестны культ олимпа в Греции, Арарата в Армении, Фудзиямы в Японии, Гималаев в Индии. Культ гор существовал у древних евреев: Моисей общался с Богом на горе Синай, богослужения и жертвоприношения совершались на высотах… Вообще почитание гор – глобальное явление. Есть разные мнения о причинах почитания гор: так, считают, например, что людям горы казались священными, поскольку они вздымаются в небо, где обитает божество… Но эти суждения умозрительны. Многочисленные данные свидетельствуют, что горы связывались с образом бога земли и преисподней» [Голан, с. 92]. На этапе возникновения тэнгрианства и Солнечно-небесной религии ариев, который непосредственно связан с переходом раннеземледельческих и охотничьих племен горно-таежной зоны Урало-Алтая, Транс-Саянии и Циркум-Байкалии к пастушеству, а затем и кочевничеству, земные боги, больше связанные с матриархатом и господством материнских родов, становятся «небесными» с преобладанием мужских божеств, среди которых в арийско-туранской цивилизации главнейшими становятся боги с более мужскими чертами, в том числе Бог-Солнце, божества-громовники, воинские божества, например, Огненный Змей-Дракон, Боги Дневного Света (Яхве; к таковым  относятся также шумерский Дингир, китайский Тянь, русский Ярило и др.).

Впервые специальное комплексное исследование тэнгрианского культа гор у тюрко-монгольских народов, в том числе у бурят, включая и буддийско-тэнгрианский этап бытования этого культа, на материале полевых исследований в Селенгинской долине, где в настоящее время сосредоточены как выходцы из Северо-Западной Бурятии, так и других «восточных» и «южных» бурят, было осуществлено Л.Л. Абаевой [Абаева, 1992]. Рассмотрев историю изучения культа гор в трудах бурятских ученых, известный бурятский исследователь – этнолог, религиовед и культуролог Н.Б. Дашиева, тоже посвятившая культу гор и сопряженным с ним обрядом, верованием и культам бурят, в связи с этим пишет: «Отдельно следует отметить исследования К.М. Герасимовой, посвященные культу обо у бурят […], а также работу Л.Л. Абаевой «Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят)» [Дашиева, 2012, с. 6].

Известный ученый из Тувы В.Р. Фельдман отмечал, что в указанной монографии Л. Л. Абаевой фундаментально представлены и связанные с культом гор религиозно-мифологические составляющие социального пространства традиционного общества тюрко-монгольских народов Центральной Азии [Фельдман, 2009, с.127]. В данном исследовании социальное пространство традиционного общества номадов (тюрко-монгольских народов, и в особенности бурят) включает такие объекты почитания, как «Небо», «Земля», «Луна», «Солнце», гром, молния, огонь, небесные светила. Органической частью социального пространства традиционного общества кочевников были священные горы, а также образ «Мировой Горы».

«Мировая Гора» в религиозном сознании тюрко-монгольских народов выполняла функцию связующего звена трех миров: верхнего мира (тэнгэри – мира небесного), земного мира (дэлхэй дайда – мира людей) и нижнего мира (доодо замби – подземного мира) [Абаева, 1992, с. 44-45]. Важной религиозно-мифологической составляющей социального пространства традиционного общества кочевников Центральной Азии был образ «Мирового Дерева». Как и «Мировая Гора», «Мировое Дерево» выступало в качестве посредника (медиатора) между Небом и Землей, миром духов и миром людей, жизнью и смертью [см. Абаева, 1991, с. 48-49]. Л. Л. Абаева также исследовала генетическую структуру религиозно-мифологических составляющих социального пространства традиционного общества народов Центральной Азии (кочевнических), выделив в ней три исторических периода – архаический, тэнгрианско-шаманистический и буддийский, причем древнейший период характеризовался осмыслением мира в виде семантических оппозиций: верх – низ, правое – левое, мужское – женское, прошлое – будущее и т.д.

В древнеиндийской мифологии мифическая гора, считавшаяся центром земли, называется Меру, а у тюрков и монголов зафиксированы предания о том, что тот или иной народ (род, племя), вышел из горы (а первопредком людей считался, согласно неолитической религиозной концепции, бог земли); на языке шумеров ku(r) «гора», а ki(r) «земля»; как отмечает А. Голан, «эти слова сходны и, видимо, этимологически родственны, доказательством чего может служить, например, то, что владыка преисподней у шумеров носил имя  Kur» [Голан, 1992, с. 92]. Древние индоарии представляли гору Сумеру как обитель богов, райскую Прародину, расположенную в центре мира, т.е. Мировую Гору как эквивалент Мирового Древа, Мировую Ось, вокруг которой совершают оборот Солнце и Луна. Основание Сумеру погружено в глубины океана, а пик подпирает небосвод.

Существует множество версий о местоположении Священной горы Сумеру, но очевидно, что она первоначально локализировалась в Юго-Восточной Сибири – там же, где древние греки располагали Рипейские горы, а древние иранцы свою Священную гору Хара Березайти («Высокая Хара»), т.е. Алтае-Саянское нагорье, где и сейчас находится гора Белуха – по-алтайски Уч-Сумеру, а немного восточнее, на территории Тувы в Сутхольском  кожууне располагается тувинская Сумеру. В источниках на санскрите гора Сумеру описывается и как «белая» гора, т.е. высочайшая точка российского Алтая гора Белуха вполне соответствует индийским описаниям, к тому же расположена на севере. Отсутствие океана, скрывающего подножие горы, объясняется тем, что первые сказания о Сумеру относятся к временам всемирного потопа 12-14 тысяч лет назад. В это время долины Алтая были залиты водой, и лишь высокие пики выходили на поверхность на 2-3 тысячи метров.

В связи с этимологией названия горы «Сумеру» и его этимологическими связями с древней северной прародиной шумерийцев – «Сибирь//Шумер//Сумер//Сумбэр//Шибир» – А. Голан пишет: «Subur, Sumer – название мифической горы в центральноазиатской традиции; в буддизме священное блюдо, на котором совершаются жертвоприношения, имеет в центре изображение священной горы, называемой sumeru», а Sibir  – это местность, которая была завоевана Джучи-ханом, согласно Рашид-ад-Дину; «сюда же, очевидно, относится и название Сибири» [Голан,  с. 97]. Мы уже отмечали, что в словах «Сумеру» и «Сибирь» обнаруживается одна и та же корневая основа, от которой  происходит этноним  «сака», обозначавший тотемного оленя и давший название господствующего родоплеменного объединения сибирских скифов – са//со//си//су [Абаев, 2004].

В названии священной горы древних индо-ариев – «Сумеру» «мер//бер(г)//бор» означает «гора» (ср.бур.-монг. боорь), а также «медведь» («медведь – гора», ср.тув. Хайыракан), в форме «мар» – марала (мар + ал // олень) тоже первоначально могла присутствовать мифологема «олень – гора» (ср. Алтай = Ал + Тай//Тау – «гора», т.е. Оленья Гора, Олень-гора). Форма «са», как мы думаем, лежит и в основе скифо-арийского этнонима «сабир»// «савыр», от которого и произошло слово Сибирь («бир» здесь является производной формой от «мер//бер»). Интересно, что монгольское произношение этого топонима «шибир» при переходе на звательный падеж, которым часто оформлялись названия этносов (ср. сак – хак. сагай), может переходить в «шивэй», т.е. другое название сяньбийцев–соянов. Ввиду этого представляется совершенно правомерной идентификация названия священной родовой горы сяньбийцев Дасяньбишань с Саянами, которую сделал проф. Дю Че-Хёк из Южной Кореи, исходя из того, что у скифо-сибирских народов было принято переносить названия священных гор со своей прародины на другие местные горы (см.: Абаев, 2005).

В связи с вопросом об общей прародине скифо-ариев и тюрко-монголов (туранцев) большой интерес представляет  мифологическая, «сакральная» «география» скифов, согласно которой их страна  имела форму правильного квадрата, причем все реки в Скифии текут с севера на юг. По-видимому, на представления причерноморских скифов о том, что территория их страны носит прямоугольную форму, наложились космологические представления народов Центральной, Восточной Азии и Южной Сибири о том, что Земля вообще представляет собой квадрат, который является наиболее общим символом Матери-Земли, а Небо – круг или полусферу. В традиции монгольской метаэтнической общности квадрат также ассоциируется с Землей, правда связующим звеном между Небом и   Землей выступает Гора  (Абаева Л.Л., 1998, с.207; с 46-49).

При захоронениях монгольские народы очерчивали место захоронения рогом антилопы в виде квадрата. Наиболее почитаемым местом, где совершались различные жертвоприношения, ассоциированные с Землей, Водой, Благополучием, находились на южном склоне Горы. Некоторые исследователи утверждают, что бытовая орнаментика, восходящая к неолиту и палеолиту, в Китае, Монголии, Бурятии, Туве и других регионах Центральной и Восточной Азии считают ромб мужским знаком, а круг – женским. А.Голан объясняет это кажущееся противоречие тем, что неолитический бог Земли считался богом Смерти, а также тем, что умершие придаются земле (Голан А.,  1993, с.86).

Хотя считается, что традиционным архаичным верованиям и культам монгольских этнических общностей в большей степени характерно бинарное миропонимание и мироощущение – Вечно Синее Небо (Хухэ Мунхэ Тэнгэри), Мать-Земля (Газар Дэлхий), Солнце-Луна, Правое-Левое, Белое-Черное, Мужское-Женское и т.д.,  но в архаичных верованиях скифов, монгольских народов в целом и тюркоязычных этносов Саяно-Алтая все же доминировали, на наш взгляд, культы огня и священных гор, а недуалистическая (монистическая) парадигма Небо-Земля играла не менее важную роль в их этноконфессиональной структуре. Земля в их пространственно-временной ориентации являлась сакральной территорией, terra, где можно устанавливать родовые и племенные маркеры, местом последнего пристанища (Алтан Улгы). Сходные представления были присущи и древнеиндийским, и зороастрийским космологическим представлениям (Абаева Л.Л., 2003, с.296).

А. Голан пишет, что «по древним космологиям большинства народов Небо и Земля представляют собой супружескую пару» (Голан, с.186), но именно у народов Сибири культ Неба был издревле связан с почитанием Солнца («небесный огонь» и «круг») и еще в доскифскую эпоху главенствовал в синкретической культовой системе Небо-Земля (там же). Знак земли в виде четырехугольника – один из немногих неолитических символов, сохранивших свою семантику в последующие эпохи, «изменились некоторые связанные с ним представления, а именно, изменился его «пол»… С эпохи неолита божество земли было мужским», – пишет А. Голан (Голан А., 1993, с.87).

По поводу вероятной прародины этого культа А. Голан делает очень интересное и в целом верное, на наш взгляд, предположение: «Вообще культ солнца в полном смысле этих слов, т.е. поклонение солнцу как высшему божеству, существовало лишь в империи инков – Древнем Перу. Солнце как божество почиталось в древних цивилизациях Месоамерики, различными индейскими племенами, японцами, айну, монголами, многими этносами Восточной и Южной Сибири. Не отсюда ли, из регионов,  находящихся за пределами расселения раннеземледельческих племен, распространились воззрения, подавившие неолитическую религию? Элементы почитания солнца обнаруживаются у народов, говорящих (или говоривших) на индоевропейских языках, но не у всех и не в равной мере» (Голан А., 1993).

Таким образом, культ Солнца, как и культ священных гор древних скифо-ариев и «туранцев» (тюрко-монгольских и финно-угорских народов), тесно взаимосвязаны в тэнгрианской сакральной триаде «Небо-Земля-Человек», в которой Земля-Гора воплощает в себе «средний мир»,  представляющий собой место обитания «живых существ» и духов этой сферы мироздания, а сама гора является жилищем духов «среднего мира», и  территория вокруг нее является сакральным «эко-домом» конкретных родов и племен [Абаева, 1992, c. 16-21]. В то же время именно на гору спускаются духи «верхнего мира» – тэнгрии-небожители, хаты, буумалы и др., которые выполняют функции мифологических культурных героев и становятся прародителями тех или иных аристократических родов, в частности «царских» (каганских, ханских), а также воинских  и жреческих родов, которые образуют так называемую древнеарийскую триальную  этносоциальную организацию [Абаев Н.В., 2009].

Связь космологической системы «трех миров» с триальной организацией  древних ариев, в том числе сибирских скифов (точнее, племен сака), подтверждается генеалогическими мифами скифо-сакских племен, связанными и с генеалогическими преданиями и легендами как прототюрков, так и прамонголов [Абаев Н.В., 2004]. Согласно скифо-сакской мифологии, первым царем Скифии стал  Колоксай – младший из 3 сыновей предводителя скифов Таргитая, брат Липоксая и Арпоксая, прародитель рода паралатов (Herodot, IV, 5-7). Это имя трактуется как «Солнце-царь», что в контексте имен других братьев приобретает космологическое звучание и позволяет видеть Колоксае воплощение верхней зоны мироздания.

Единственный из трех братьев – Колоксай сумел овладеть упавшими с неба золотыми воспламеняющими предметами с неба: плугом и ярмом, секирой и чашей, олицетворяющими три сословно-кастовые группы скифского общества (рядовых общинников, воинов и жрецов), вследствие чего стал первым скифским царем и разделил Скифию между своими сыновьями  на три царства, в крупнейшим из которых сохраняется почитаемая золотые реликвии. Ведущий происхождение от Колоксая род паралатов (бур.-монг. «бар арад»; соответствует  др. иранск. «предустановленные, поставленные впереди») занимал высшее положение в трехчленной структуре скифского общества (цари и военная аристократия); в скифской цветовой символике им соответствует огненно-красные атрибуты Колоксая (ср. хакасский род Хызыл – красный). Как уже было установлено Ж.Дюмезилем, символическим цветом варны воинов был красный или золотисто-красный  цвет огня. Это дает веское основание полагать, что Колосай, младший брат, ставший царем, был кшатрием, т.е. воином.

Поскольку белый цвет у всех индоевропейских народов был цветом варны жрецов, то Авх, или Липоксай, имевший седые волосы, был брахманом, а на долю среднего брата Арпоксая остается производство материальных благ, т.е. пастухом-аратом, стало быть, вайшья, а само этносоциальное понятие «арий» и соответствует понятию «арат» в кочевническом обществе. Арпоксай, в скифской мифологии средний из трех сыновей Таргитая, брат Липоксая и Колоксая, прародитель скифского рода катиаров и траспиев (Herodot, 5-7). Это имя трактуется как «владыка глубин», что в контексте имен других братьев приобретает космологическое звучание и позволяет видеть в Арпоксае, воплощение нижней зоны мироздания. При социальном  толковании  природы  членения  скифского  общества на  возводимые к  Апроксаю и его братьям роды, по мнению некоторых ученых, в потомках Апроксая следует видеть рядовых общинников, что подтверждается положительным толкованием их названия: «катиары и траспии» – «земледельцы и коневоды» (Д.С.Раевский, «Мифология», с.63).

Особый интерес для выявления этногенетических истоков древних скифов, а также их связей с древними тюрко-монголами представляет самый старший брат, прародитель скифского рода авхатов, выполнявших жреческие функции (т.е. брахмана, «шамана», «кама»). Согласно скифской мифологии, блестяще реконструированный В.И.Абаевым, после неурочной попытки овладеть упавшими с неба золотыми священными предметами, Липоксай (Рипоксай) уступил владычество над Скифией младшему брату Колоксая, который, судя по всему, фактически стал правителем лишь западной части скифской державы, т.е. Северным Причерноморьем (ср. греч. название этой страны Таврия – «страна быков», что равнозначно самоназванию Осетия – «страна народа быков», т.е. осетинов, или иначе аланов, которые считаются самыми прямыми потомками Причерноморских скифов, но которые до своего пришествия на Северный Кавказ и в Восточную Европу жили в Центральной Азии, в том числе в Саяно-Алтае).

Какой же частью империи правил Липоксай и откуда, собственно говоря, пришли причерноморские скифы, саки, аланы (осетины) и  другие воинственные «кочевники» арии? На этот вопрос дает ответ само имя старшего брата, однокоренное с названием мифических Рипейских (Рифейских) гор, якобы расположенных у северных (точнее, северо-восточных) пределов обитаемой земли, т.е. Гипербореи, где по данным Геродота и других античных авторов, жили «люди с песьими головами и оленьими ногами» (ср. зимний наряд тувинцев – тоджинцев). В древнерусской религиозно-мифологической традиции Рипейские горы ассоциировались то с Карпатами, то с Уральским хребтом или Алтаем, а  в античной и Западноевропейской – с Альпами, Кавказом и Гипербореей, которая, якобы, находилась на севере, северо-востоке от основной части скифской империи, т.е значительно  восточнее и (или)  севернее Уральских гор и Алтая. А это как раз приходится на Саяны, особенно – Восточный Саян и Тоджа, а также Запад этнической Бурятии и Северо-Запада Монголии (т.е. на историческую родину протомонголов и тюрков – Эргенекон//Эргунэ-Хун).

Помимо этого, имя Липоксай трактуется как «гора-царь», что в контексте имен других братьев приобретает космологическое звучание и позволяет видеть в нем воплощение средней зоны космоса (Д.С.Раевский, «Мифология», с.319). Однако, под «средней зоной» мироздания может подразумеваться и «средняя земля» (ср. «чжун-го» – «Среднее Государство», т.е Китай), «Центральная Земля», «Центр Азии», где под «Азией» могла подразумеваться центральная часть Евразии, населенная азами (асами-ясами-осетинами). На этногенические связи племени авхатов Липоксая, с тюрко-монгольскими народами Центральной Азии указывают также и историко-лингвистические исследования в области индоевропейского, алтайского и протоуральского, а также ностратического языкознания.

Еще одна связь тэнгрианства с самой древней “авраамической” религией – иудаизмом  – прослеживается в генеалогических мифах скифов, явно сложившихся еще сибирский период их обитания  и связанных с древнейшими  генеалогическими легендами и преданиями иранцев, тюрков и монголов.  Согласно этой генеалогии, одним из трех предков скифов был мифический “царь Глубин” Арпоксай (Апроксай), который в тюркской мифологии  фигурирует под именем  Али-Арсалан, а в монгольской – Ариг-Буга (“Ар-Бог”).  “Царь Глубин” означает, что превоначально он был “водным” Змеем-Драконом, который впоследствии “поднялся” в своем статусе до “Небесного” Огнедышащего Змея-Дракона,  приобретя функции Громовержца (Хайракан) и, вместе с тем, сохраняя функции Мирового Змея (монг. Аварга-Могэ; тув. Амырга-Чылан, Амырга-Моос). Другой вариант его имени – Апроксай связан с названием финно-угорского племени “авар” (др. русск. “обр”), тюрко-монгольским “двойником” которого было название группы племень “жужань”, которое китайцы интерпретировали как “жуань-жуань” – “червяк ползучий”,  “змейка”. Различные варианты этого наименования, во-первых, указывает на  Урало-Алтайскую зону, а точнее  – на Протоуралию, как на наиболее вероятную, с нашей точки зрения,   прародину “ариев” в широком смысле, т.е. всех индоевропейцев и тюрко-монголов, а также угро-финнов (т.е. туранцев) – само название “Сибирь”, геополитическое название “Ибир-Шибир”, этнонимы “авар”-“абар”-“обры”-“баргут”-“бараан”- “меркит”-“савыр”- “сабир”-“мордва” и т.д.

Среди многих этнонимов, эпонимов и топонимов этого ряда прослеживается явное указание на горы и горно-таежную местность, находящуюся к северу  от Великой Степи (т.е., опять же, на Урал – Алтай – Саяны): “Сумеру” (монг. “Сумбер”; ср. “Симбирск”), г. Борус в Хакасии (ср. русск. “хвойный лес” – бор; ностратич. “берги” – “высокий”, откуда в герм. берг-“гора”), Пермь (“Парма” – “Барма”), Гиперборея (от Борей, бог северного ветра у древних греков), русское “север” (похожее в литовском “Siaure” – “север”), “северяне” – одно из древнеславянских племен (ср. бур.-монг. “ар” – “северный”) и др. В этом ряду следует упомянуть названия, либо непосредственно или косвенно связанные с этнонимами семитских народов (“араб” – “арап”, “евер”, “ибри”- архаические этнонимы евреев, “Авраам”- “Абрам”, “гебры”, “сабры”), либо содержащие указания на Переднюю Азию (Ближний Восток), где возникли “авраамические” религии: “сумер” – этноним шумеров,  “субар” – этноним родственного хурритам народа, жившего в 3-2 тыс. до н.э. в Северной Месопотамии, “Субарту” – аккадское название Северной Месопотамии, распространенное у фракийцев имя Спартак (см.: А. Голан, с. 96); к этому же ряду можно отнести “ибер” – древнее название жителей Пиренейского полуострова, “имер”- топоним и этноним на Кавказе, который в древности, как и Пиренеи, тоже иногда назывался Иберией, Хиберния – древнее название Ирландии (А.Голан, там же).

Все вышеизложенное еще раз подтверждает высказанное нами ранее предположение, что  Евразийская «кочевая»  цивилизация первоначально возникла в горно-таежной, лесостепной зоне Южного Приуралья, Алтае-Байкальского региона и Северо-Западной Монголии. При этом важную роль в переходе «арийско-туранской» этнокультурной общности к цивилизации вообще и к «кочевой» цивилизации – в особенности – сыграла так называемая «религия ариев» и родственная ей  религия тюрко-монголов – тэнгрианство, в которой  наряду с культом Неба особенно важное место занимал  культ священных гор, что в известной мере было обусловлено горным ландшафтом исторической родины тэнгрианских народов, которую, таким образом, можно рассматривать и как прародину самого тэнгрианства.   Иными словами, мы все родом из Сибири, с горы Сумеру, которая и является Урало-Алтайской колыбелью Евразийской цивилизации.   

Абаев Н.В.,  БГУ, Улан-Удэ

Литература:

  1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. – Т.1. – М.-Л., 1949.
  2. Абаев Н.В. Основы психологической и биоэнергетической саморегуляции в национальной религии тувинцев Ак Чаяан (Белая Вера) или Бурган Чаяан // Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур: мат-лы межд. конф. XXII Дульзоновские чтения. Ч.2. – Томск: изд-во ТГПУ, 2000.
  3. Абаев Н.В. Отражение религиозно-мифологических представлений народов Саяно-Алтая в скифо-сакской мифологии // Вестник БГУ. – сер. 16. Политология, культурология. – Вып. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004.
  4. Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольких народов. – Кызыл: Издательство ТГУ, 2005.
  5. Абаев Н.В. О некоторых тэнгрианских этнонимах и политонимах монголов // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сборник научных трудов. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2012. – Вып. 13.
  6. Абаев Н.В., Аюпов Н.Г. Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и геополитическом пространстве Центральной Азии. – Часть 1. – Абакан: Фирма «Март», 2009.
  7. Абаева Л.Л. Буддизм и культ гор в Бурятии. – М., 1992.
  8. Абаева Л.Л. Небо и Земля как сакральные и пространственные маркеры у скифов и в этнокультурных традициях  народов Центральной Азии и Саяно-Алтая // Вестник БГУ. – сер. 16. Политология, культурология. – Вып. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004.
  9. Абаева Л.Л. Этническая культура монгольских народов в контексте буддийских традиций и современной науки // Вестник Бурятского государственного университета. Вып. 6 Философия,  социология, политология, культурология.- Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2011.
  10. Аbaeva L. Religious indentity of indigenous peoples in Central Asia and Siberia in the modern time. – Karadeniz. Black Sea. – Vol. 19, 2013.
  11. Абаева Л.Л., Абаев Н.В. Влияние религиозно-философских учений на экологическую культуру и традиции народов Восточной и Центральной Азии // Вестник БГУ. Серия 5. Философия, социология, политология, культурология. Вып. 2. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1998.
  12. Алмас Т.  Уйгуры. – Алматы: Изд. Дом «Мир», 2008.
  13. Аюпов Н. Г. Натурфилософия тенгрианства.  Тенгрианство и эпическое наследие народов  Евразии: истоки и современность // Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  14. Бакаева Э.П. Джангарчи и задычи: к проблеме мифологического и религиоведческого исследования эпоса «Джангар». // «Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий». Вып.2. – М., 1996.
  15. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.
  16. Бира Ш. К изучению истории культа ТНГРИ у монголов. – «Тэнгризм ба монголнууд», Улаанбаатар, 2011.
  17. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. – М., 1983.
  18. Базылхан Н. Хищные птицы в древнетюркской этносимволике (по этноархеологическим и источниковедческим  материалам). – Тюркская руника: язык, история, культура. – Мат-лы Межд. Науч. конф. – Ч.1. – Абакан: Хак. книж. изд-во, 2013.
  19. Бакалов Г., Владимиров Г. «Болгары. Съединение то прависилата». – София: ТанграТанНакРа ИК, 2013.
  20. Байжумин Ж. История рождения, жизни и смерти пастуха Авеля. Арийский лексикон.-Алматы, 2009. Кн.1.
  21. Байжумин Ж. История рождения, жизни и смерти пастуха Авеля. Арийский лексикон.-Алматы, 2009. Кн.2.
  22. Бичелдей У.П. Тюрко-монгольское тэнгрианство как культурно-исторический вариант арийско-туранской «небесно-солнечной»  религии //  Тенгрианство и эпическое наследие народов  Евразии: истоки и современность. Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  23. Бронзовата розета  от Плиска. Модел на астралния светоглед на древните българи. ТанграТанНакРа. Общобългарска фондация Център за изследвания на българите.
  24. «Бурятские народные сказки». – Новосибирск, 1993.
  25. «Буряты».- «Народы и культуры». – Москва: Наука, 2004.
  26.  Василькова В.В. Порядок и хаос. – М., 2000.
  27. Галаарид Б. Тэнгрианство – премудрость, достояние кочевников // Тэнгризм бы монголчууд – Улаанбаатар: «Цалиг» хэвлэлийн газар, 2001.
  28. Галаарид Б. Мѳнх тэнгэр – нγγдэлчдийн эрдэм // Тэнгризм бы монголчууд – Улаанбаатар: «Цалиг» хэвлэлийн газар, 2001.
  29. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. – Новосибирск: изд-во «Наука», 1987.
  30. Галданова Г.Р. Закаменские буряты: Историко-этнографические очерки. – Новосибирск: изд-во «Наука», 1992.
  31. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. – Т.2 – Тбилиси,1984.
  32. Геродот. История: В 9 кн. (Пер. Ф.Г. Мищенко). – М., 1988.
  33. Голан А. Миф и символ. – М.: Русслит, 1993.
  34. Дамдинов Д.Г. О прародине монголов! – Улан-Удэ, 2005.
  35. Дашиева Н.Б. Традиционные общественные праздники бурят: история и типологии. – Москва – Улан-Удэ, 2012.
  36. Дашням Л. Отражение воззрений монголов о Тенгер в «Сокровенном сказании монголов». – «Тэнгеризм ба монголнууд», Улаанбаатар, 2011.
  37. Доде З.В. Сревневековый костюм народов Северного Кавказа. – М., 2001.
  38. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. На материале обрядового фольклора бурят. – М., 1991.
  39. Дугаров Д.С. К проблеме происхождения хонгодоров // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.
  40. Иванов В.В. Тохары.- Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье.- М., 1992.
  41. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР.- М., 1976.
  42. Илиев А. Тангра и болгарь. Духовное пространство древних и средневековых болгар// Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  43. «История Тувы».- Т.1.- М., 1964.
  44. «История Тувы». – Новосибирск, 2001.
  45. Колев П. Сборник материалов IV-й Международной  научно-практической конференции «Проблемы изучения Тенгри в аспекте мировоззренческой культуры». См. также на сайте МФиТ:  tenrifund.ru
  46. Кляшторный С.Г. Древнетюркские племенные союзы и государства Великой Степи. //Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. — СПб., 1994.
  47. Котожеков А.И. «Алтын Арчол» – как понятие высшего пути в тенгрианстве // Тенгрианство и эпическое наследие народов  Евразии: истоки и современность. Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  48. Котожеков А.И. Сборник материалов IV-й Международной  научно-практической конференции «Проблемы изучения Тенгри в аспекте мировоззренческой культуры». См. также на сайте МФиТ:  tenrifund.ru
  49. Котожеков А.И. Астар «АМ-УДР IСТI» – Асторийский «КОСМО – ПСИХО – ЛОГОС» (Асская мудрость). – Б. м., б. г.
  50. Лхагва О. Тэнгэр: Хаос, Хэл, Соёл // «Гэрэлт Цалиг» сэтгγγл. – Улаанбаатар, 2011. №6.
  51. Лхагва О. Мунк тэнгэрий и холографическая вселенная // Тэнгризм ба монголчууд – Улаанбаатар: «Цалиг» хэвлэлийн газар, 2001.
  52. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х частях /гл. ред. С. А.Токарев. Т.1.- А –К. – М.: Советская энциклопедия,  1991.
  53. Нейкова Р.Г. Этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной похоронно-поминальной обрядности) // Известия СОИГСИ. – 2011. – Вып. 6 (45).
  54. Нейкова Р.Г. «Не унижайте наших богов…»: Болгарская религиозность. Постановка проблемы //Тенгрианство и эпическое наследие народов  Евразии: истоки и современность. Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  55. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. – СПб, 1995.
  56. Павлов Е.В. Семантика хоринскогоэтногонического мифа. К этимологии этнонима «Хор». – «Угай Зам». Спецвыпуск №32, ноябрь 2011 г.
  57. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. – М., 1977.
  58. Раевский Д.С. Скифо-сарматская мифология // Мифы народов мира. – Т.II. – М., 1982.
  59. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М,1988.
  60. Скрынникова Т.Д. Космогонические мотивы бурятской мифологии.- Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. – Улан-Удэ, 1997.
  61. Скрынникова Т.Д. Типология традиционной культуры монголоязычных народов.- Мир Центральной Азии. – Т.3. – Улан-Удэ, 2002.
  62. Содномпилова М.М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов. – Улан-Удэ, 2009.
  63. Федорова Л. В. Идеи тенгрианства и сакральность института власти // Тенгрианство и эпическое наследие народов  Евразии: истоки и современность. Материалы 4-ой Межд. науч.-практич.   конф., 09-10 октября 2013 г. –  Улан-Батор, 2013.
  64. Фёдорова Л.В., Абаев Н.В. Тэнгрианство и «шаманизм»: принципиальные различия стадиально-типологических форм религии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: сборник научных трудов. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2012. – Вып. 13.
  65. Фельдман В.Р. Традиционное общество народов Центральной Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы организации и самоорганизации. – Кызыл: Издательство Тув.Гу, 2009.
  66. Фельдман В.Р., Абаев Н.В. Древнекитайская концепция «Неба» и «Тэнгри» у тюрко-монголов //Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных трудов. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2009.
  67. Цэрэнханд Г. Традиции кочевого стойбища у монголов. – Из истории хозяйства и материальной культуры тюрко-монгольских народов. Н-к, 1993.
  68. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. Опыт сравнительно-исторического исследования древнего словарного фонда. – Н-к, 1980.
  69. Шинкарев Л.  Монголы: традиции, реальность и надежды. – М., 1981.
  70.  Яковлева Е.   Секрет выживания тюрко-монголов в тенгрианском мировоззрении.
  71. Chen Sanping. Some Remarks on the Chinese «Bulgar» (ethnic, linguistic and cultural identity of the Buluoji, An Ethnic Group in China During the Northern Dynasties). – Acta Orientalia, 5, no. 1-2. – P. 69-83.

 

Посмотрите еще другие публикации:

2 комментария

  1. Акай Кине:

    Мои тел. +79139944727 С уважением, Акай Кине Бакшы Белой Веры. Хотел бы более плотно сотрудничать, но времени не было. Мне удалось возродить Белую веру именно в том понимании её как написал Абаев. В Туве я был в своей традиционной белой одежде. Мы будем проводить конференцию на Алтае. Всех желающих сердечно приглашаем. Время и место проведения уточню

  2. Акай Кине:

    Абсолютно прав наш брат. К сожалению когда он бывал на Алтае нам не удалось встретиться, но мы встречались в Туве на международной конференции по шаманизму. спасибо за правильно сформированную статью. На Алтае все эти идеи притворяем в жизнь и на деле, хотя нам сильно мешают буддисты в виде Бронтоя. Они неправильно трактуют Белую веру. Белую веру нужно понимать как написал Абаев