Skip to content
 

Небо в религиозной культуре монгольских народов

(Из материалов  IV-й Международной научно-практической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность», 09-10 октября 2013г., Улан-Батор, Монголия)

Современные этносоциальные и этнокультурные процессы в своем контексте фиксируют большую степень ассимиляции традиционных структур культуры, а также изменения некоторых аксиологических характеристик и параметров религиозной культуры как в общих тенденциях, так и в локальных вариантах. Степень вовлеченности и активности этносов в современную структуру общества и человека как субъекта культуры должны, как нам кажется, рассматривать не только в контексте этносоциальных и этнополитических процессов, но и в контексте территориальных, региональных и локальных этнокультурных традиций. При этом, именно религиозная культура и все её характеристики являются наиболее законсервированными и мало изменившимися структурами внутри этих сообществ.

Традиционная религиозная культура монгольской метаэтнической общности является частью огромного общечеловеческого комплекса архаичных воззрений, верований, обрядов и ритуалов, истоки которых уходят далеко вглубь тысячелетий. Мировоззрение и религиозные представления протомонгольских народов, как представителей кочевой динамичной культуры, сформировались в столь отдаленные времена, что трудно поддаются фиксации хронологического начала. Однако этнография монгольских народов презентирует богатейший фактологический материал по традиционным религиозным воззрениям практически всех монгольских этнических общностей и групп, что, во многих случаях, хронологические рамки тех или иных религиозных феноменов необходимо раздвинуть вплоть до нашего времени, а многие из них – подвергнуть реконструкции. Большую роль в формировании этноконфессиональной компетентности и идентичности играют интер- и –кросскультурные связи с соседними этническими культурами.

Этнокультурные традиции монгольской метаэтнической общности исторически взаимосвязаны еще со времен Монгольской Империи с китайской и славянской (в основном восточно-славянской) метаэтническими сообществами. При этом идентификация и самоидентификация представителей монгольской общности, например, во Внутренней Монголии происходила на уровне: китайская оседлая культура и культура кочевников; в Синьцзянском автономном районе КНР: китайская оседлая культура и культура как собственно монгольских кочевников, так и кочевая культура тюркских этносов; в Монголии – на уровне: маньчжурская культура и монгольская кочевая культура, в основном в условиях моноэтнической структуры; в Бурятии и Калмыкии: славянские этнические сообщества и бурятский и калмыцкий этнический стереотип кочевой цивилизации.

Пространственные аспекты этноконфессиональной идентификации и идентичности, поведенческая  экология, а также сформировавшиеся окончательно самосознание  внутри китайской, славянской и  собственно монгольской метаэтнических общностей в результате многих социокультурных факторов все же обладают этнодифференцирующими особенностями. Основными, на наш взгляд, являются факторы определяющие хозяйственно-культурный тип каждого конкретного этноса. В данном случае монгольский метаэтнос – это яркий представитель кочевой, динамичной цивилизации, а китайский и славянский метаэтносы – это оседлые земледельческие цивилизации со всеми вытекающими отсюда нюансами, аспектами и факторами этнический идентификации. При этом, и это очень важно, каждая этническая культура в пространстве Центральной и Восточной Азии, а также Южной Сибири, соответственно характеру хозяйственно-культурного типа органично заняла свою собственную этническую, экологическую нишу (китайский и славянский этносы – по поймам рек и водоемов, монгольские этносы – в степных районах), обеспечив тем самым свое собственное неповторимое этническое пространство культуры и этнокультурных традиций с соответствующими самосознанием и самоидентификацией.

Одной из самых ранних форм религии метаэтнической монгольской общности (Хамаг Монгол), населяющей современные районы Внутренней Монголии Китая, собственно республику Монголия и  два региона в Российской федерации – Бурятию и Калмыкию – является особая, специфическая система верований и культов, в основе которой лежат одухотворение и обожествление объектов и явлений природы, вера в возможность магического воздействия на свою  и сопредельные этносферы с помощью Неба и небесных божеств, с которыми в состоянии определенного мистического транса общается человек, наделенный особой определенной магической силой. Эта религиозная система, используя более ранние формы религии (магию, тотемизм, фетишизм и др.), придала религиозной системе средневековых монголов более систематизированный и институционально оформленный характер. При этом особую роль играла личность  персонажа, осуществляющего множество религиозных и социальных функций в родовых и племенных коллективах.

В традиционном понимании представителей метамонгольской обшности данный персонаж являлся медиатором (посредником) между миром людей и животных с небесными божествами, изначально персонифицированного как Вечно Синее Небо (Хухэ Мунхэ Тэнгэри).

Исторически данная религиозная система метаэтнической монгольской общности восходит к древним религиозным верованиям монгольских  и тюрккских народов Центральной Азии, а классический шаманизм эвенков – к верованиям и культам тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока и Сибири.

Начальный этап развития данной религиозной системы, впоследствии некорректно названной достаточно условным термином – «монгольский шаманизм» или «шаманство монгольских народов», уходит в глубокую  историческую древность – палеолит и неолит. При этом, необходимо  подчеркнуть, что многие исследователи  религиозной культуры монгольских народов склоны интерпретировать данный религиозный феномен вовсе не как «шаманизм», а как «Тенгэрийн мургэл – Тэнгэрийн Заяа», или «Тэнгэризм», или «Тэнгрианство», что, на наш взгляд звучит не совсем благозвучно на русском языке, но достаточно адекватно отражает сам феномен.

В процессе исторического развития данный религиозный феномен постепенно эволюционировал от низших форм к высшим под влиянием более развитых национальных и мировых религий (тибетский бон, иранский зороастризм, несторианство, буддизм и др.), приобретая все более сложный и систематизированный характер, в результате чего превратился в стройную высокоразвитую  религию, имеющую почти все компоненты развитой религиозной системы: свою космологию и мифологию, обрядность,  организационную структуру и т. д.

Вместе с тем в отличие от мировых религий, этому религиозному феномену была исторически присуща некоторая ограниченность рамками племенных этнических общностей (имеются ввиду тюркские и монгольские народы – насельники Центральной Азии). Эта религиозная традиция  так и не стала общенациональной религией  монгольских  и тюркских народов, хотя попытки создания национальной религии на ее основе  в контексте и структуре более архаических верований и культов указанного региона предпринимались еще в период создания Монгольской империи. В эпоху средневековья и позднее он охватывал все сферы жизни монголосферы, влияя на формирование культуры, образа жизни и психологии этнических коллективов, отражая характер их хозяйственной деятельности, их связи с природой, а также особенности социальной организации – родоплеменные, территориально-общинные, экстерриториальные и другие структуры. Однако значительно позже, после распада Великой Монгольской Империи эта религиозная система эволюционировала, на наш взгляд, на региональные и локальные особенности поклонения Вечно Синему Небу и, именно в этот период классическая форма тунгуссо-маньчжурского шаманизма стала доминировать в добуддийской религиозной системе монгольских народов, а в научном и общественном понимании идентифицироваться как «шаманизм» монгольских и тюркских народов в том числе. Многие исследователи современного шаманизма (как тюркского, так и «монгольского») утверждали, что развивающийся шаманизм, вобрав в себя религиозные воззрения предшествующих поколений, творчески переработал существовавшие представления об окружающем мире и создал целостную космологическую теорию. Однако, картина мира, мировосприятие и мироощущение  так называемой шаманской религиозной культуры монгольских и тюркских народов, по нашему глубокому убеждению, остались все же в русле первичного почитания Вечно Синего Неба с развитой теорией трехчленного деления Неба с его развитой системой разнообразных тэнгриев.

При этом, как показывают полевые исследования монгольских и зарубежных ученых, в том числе и наши собственные – многие религиозные обряды монгольских народов отправляются у подножия гор – общеизвестное всем – обоо, которое, как правило, привязано к так называемым «хозяевам» местности. Т.е. персонификация Неба, как верховного и ведущего  сакрального божества монгольского ареала регионально и локально перешла в разряд региональных и локальных божеств-хранителей региона, Так незаметно в течение веков эволюционировало так называемое «тэнгрианство», поступательно адаптируя далеко не лучшие формы религиозных верований и культов тунгуссо-маньжчурских этносов, населяющих сопредельные территории Центральной Азии вместе с монгольскими этносами. При этом необходимо подчеркнуть, что мифологическое сознание  монгола – кочевника  всегда связывало в одно целое природу (макрокосм) и человека (микрокосм), а образ горы всегда выполнял в этом сознании очень важные функции, играя роль медиатора (посредника) между различны¬ми началами и силами (стихиями) мироздания – человеком и природой, небом и землей и т.д. Возможно, именно поэтому,  начиная с 16 века вплоть до современного периода, многие религиозные культы и ритуалы монгольских народов отправляются у подножия гор.

Если  же проанализировать современный неошаманизм, широко получивший распространение в конце 20-го – начале 21 веков среди монгольских народов во Внутренней Монголии КНР, в республике Монголия, а также в республиках Бурятия и Калмыкия Российской Федерации, то можно констатировать, что  так называемое «возрождение» шаманской религиозной системы идет по тунгуссо-маньчжурской религиозной системе с некоторыми вкраплениями собственно монгольских тэнгрианских представлений.  Тэнгрианские  религиозные реликты, конечно же, остались в традиционном представлении монгольских народов на уровне  небесного происхождения самого Чингисхана и других ханов и хаганов общемонгольского мира, о чем неоднократно и широко писали многие исследователи.

Наиболее глубокие корни «тэнгрианства» мы обнаруживаем в космогонических мифах как монгольских, так и тюркских этносов. В процессе  своего исторического развития у этих насельников Центральной Азии в результате кросс-и-интеркультурных взаимоотношений складывалась  идентичная  дуальная религиозно-мировоззренческая система («Небо» – «Земля») как специфическая форма социальной самоорганизации, упорядочившая «субъективное» в сознании, на уровне объективного кочевого мировоззрения. Из первоначального космического хаоса, по их мнению, появился определенный порядок, складывается традиция картины мира, т.е. религиозно-мировоззренческая упорядоченность, а также связанная с ней структура социального и природного бытия на основе этой дуальной организации.

Исследования последних лет показали, что  «тэнгрианство» как монгольских, так и тюркских этносов имеет тесные историко-генетические связи не только с «религией ариев» (древних иранцев, скифо-ариев Саяно-Алтая, саков и согдийцев Средней Азии и Восточного Туркестана, индо-ариев и др.), но и с тибетским бон, традиционной религией японцев синто, китайским культом Неба (Тянь),  «авраамическими религиями» Передней Азии и т. д. (1, 2)

Буддийская же религиозная культура для кочевой цивилизации монгольской межэтнической общности в разные хронологические периоды, особенно в начале адаптации, была все же инновационной в системе этнокультурных традиций этой общности. И здесь возникает вопрос, какова должна быть специфика этнокультурных традиций (вместе с хозяйственно-культурными особенностями, социальными, политическими и религиозными аспектами, составляющими единую картину мироощущения и мировосприятия монгольских народов), чтобы по истечении определенного времени эта новая для кочевников религиозная культура, как в доктринальном, так и в ритуальном смыслах, стала восприниматься и декларироваться как традиционная для всей этнической территории. Когда инновация, вплетаясь в традиционную этнокультурную среду становится традицией?!  Как мы уже упоминали, монгольские народы, населяющие регион Центральной Азии, воспринимали ареал своего обитания как некую сакральную территорию с культом Вечного Синего Неба, небесных планет и светил, Млечного пути, Полярной звезды, Земли и локальными всевозможными «хозяевами» местностей, гор, пещер и деревьев. Однако весь этот огромный пантеон органично инкорпорируется буддийской религиозной системой, создав особую единую этноконфессиональную культуру региона.  Конфессиональная идентичность монгольских народов с момента адаптации буддийской теории и практики  органично вплетается в буддийскую религиозную культуру и с того  периода более или менее находится в ее русле.

Более того, письменные источники монгольских народов, в т.ч.  написанные на основе уйгурского письма – генеалогические родословные фиксируют адаптацию буддийских этических и ритуальных норм.

Этнокультурный анклав монгольских этносов, воспринявших буддийскую религиозную культуру, на основе уйгурской письменности несомненно имеет общие специфические черты с тибетской этнической традицией, чьи архаичные добуддийские религиозные обряд и ритуалы были практически идентичными. Однако здесь все же следует поставить вопрос – а не зря ли монголы восприняли и адаптировали именно уйгурскую основу письма и не были ли первоначально адептами уйгурской региональной формы буддийской теории и практики,

Феномен адаптации инновационной системы буддийской культуры, в наше время считающийся традиционным для всего ареала Центральной Азии, указывает, возможно, на то, что этносы – насельники этого региона были практически готовы воспринять и закрепить новую религиозную систему в своих этнокультурных символах в результате интеркультурного взаимодействия.

Феноменальным является также и то, что монгольская метаэтническая общность на этом этапе своего развития интегрировалась уже в рамках буддийской культуры, восприняв не только буддийскую обрядовую и культовую практики, но и всю ее доктринально-философскую систему, органично внеся в их канву и добуддийские (тэнгрианские) религиозные знания и практики, но отнюдь не шаманские религиозные  традиции тунгуссо-маньчжурских этносов, также населяющих  регион Центральной Азии. Феномен буддийской культуры в структуре кочевых традиций монгольских народов, естественно, имеет свои этнодифференцирующие аспекты, но несомненны и его этноинтегрирующие функции. Этноконфессиональная культура монгольских этносов на протяжении уже многих веков практически не может представить себя вне буддийской религиозной традиции. (3)

Этноинтегрирующий фактор буддийской культуры четко фиксируется также в его антропоцентристской, метаэтнической, универсальной направленности, духовной гармонии, нравственном самосовершенствовании, милосердии, сострадании, четкой иерархии будд и бодхисатв и всего буддийского пантеона во главе с Буддой, тогда как в дошаманской и шаманской культурах присутствуют этнодифференцирующие тенденции, будирующие трайбалистские начала, политеизм с многочисленными жертвоприношениями, различающимися внутри монгольского суперэтноса по родам и племенам и строгой функцией шамана как медиатора между миром людей и тенгриев различного ранга.

Этноконсолидирующая и интегрирующая роль буддийских основ и принципов особенно ярко выражена в той высокой степени толерантности по отношению к шаманским и неошаманским традициям, имеющим место быть и возрождаться в современный период среди монгольских этносов.

Феномен буддийской культуры также заключается, на наш взгляд в том, что эта религиозная культура как система, уже на ранних этапах включает и несет в себе  совокупность всех знаний о человеке, его поведении в психической и психо-соматической перспективе, психоаналитические характеристики и парапсихологические возможности, а также потенции каждой этнической культуры, способной стать адептом данной религиозной  буддийской традиции, локализуя и модернизируя собственные традиционные этнические религиозные нормы, а иногда и инкорпорируя их, выдвинув пантеон буддийских божеств как приоритетный. При этом, те этнокультурные системы в разные исторические периоды, воспринявшие буддийскую культуру, абсолютно органично и естественно, по истечении  определенного периода считают, как правило, новую когда-то инновационную для них буддийскую культуру своей традиционной, идентифицируя себя именно внутри системы буддийской культуры.

Любовь Абаева

Использованные литература и источники:

 1. Бира Ш. The Mongols and Christianity// Шагдарын Бира.        Монголын Тэнгэрийн Узэл, Mongolian Tengerism.Туувэр Зохиол, Баримт бичгуд./ Selected Papers and Documents. –Улаанбаатар: 2011. – 482с.

2.  Herbraeus Bar, Chronology. Edited by E.A.Budge. First part. London. Oxford University, 1932,;  Tjalling H.F.Halbertsma ”Early Christian Remains of Inner Mongolia: Discovery, Reconstructions and Appropriation” edited in “Sinica Leidensia” Volume 88, edited by Barend J. ter Haar 2008, 359pp.

3. Абаева Л.Л.  Буддийская культура: инновации и традиции в эволюции религиозных                 верований монгольских народов //Сборник «Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность» Чита-Агинское-Улан-Удэ, 2006, с.164-169.

 

Посмотрите еще другие публикации:

Один комментарий

  1. Рашит:

    Очень содержательная статья. Небо, в формулировке “Господь небес и земли”, постоянно упоминается в Коране. Порой даже чуть ли ни в каждой суре. А в некоторых сурах об этом говорится неоднократно. Ведь именно с неба ниспосылаются человеку и ангелы, и откровения. В этом плане в статье правильно отмечается, что тенгрианство, или особый культ неба, имеют тесные связи с мировыми религиями. Вместе с тем, на мой взгляд, в статье не раскрыты перспективы религиозного учения наших предков, т.е. не поставлен вопрос – а что дает нам культ неба в сегодняшней жизни? Хотя возможно, и скорее всего, такая цель автором и не ставилась. А жаль. Думается, что большую роль сыграли здесь установки, полученные автором еще в коммунистическую эпоху. Т.е. сам предмет исследования представляет для автора не более чем любопытную историческую находку-экспонат, который надо как то объяснить, но не более того. Как то всколь сказано о неошаманизме. Но ведь надо признать, что это тупиковый и даже опасный путь. У него нет никаких перспектив. А между тем это явление может набрать силу. И поэтому с этим надо бороться, а не смотреть на это как на некую историческую забаву. Настоящие ученые должны разъяснять обществу, населению опасность колдовства и пр.