Данный отзыв ни в коем случае не претендует на исчерпывающий анализ столь многостороннего труда Нурлана Ауэзхановича Амрекулова и не является классической рецензией в сугубо академическом смысле, в которой главное внимание следовало бы уделить (если исходить из названия рецензируемой книги) социально-экономическим предпосылкам формирования Империи Чингис-Хаана.

Как религиоведу и историку-востоковеду, мне хотелось бы в первую очередь остановиться на религиозно-философских и цивилизационно-геополитических аспектах тех социально-экономических, этно-политических, культурологических и многих других проблем, которые рассматриваются автором как в конкретно-историческом, так и в глобальном масштабе, в частности на духовно-культурных вопросах формирования тэнгрианской религии Чингис-Хаана, в которой нашлось место и христианским понятиям.

 

Более всего я бы хотел заострить внимание искушенного в ориентальном смысле читателя на очень важном тезисе автора о том, что Чингис-Хаан фактически попытался построить в Евразии «Царство Божие на Земле», вкладывая в это понятие не узко-религиозный, а цивилизационный и метаконфессиональный смысл. Как мне кажется, именно это подразумевается под словами Н.А. Амрекулова «Путь к раю», в которых прослеживается очень тонко и глубоко прочувствованное стремление Великого Жреца тэнгрианской религии, каковым, по сути, прежде всего и был Чингис-Хаан.

Мне особо импонирует идея автора о том, что восточное христианство оказало столь сильное влияние на религию Чингис-Хаана, что фактически, создавая Великую Монгольскую Империю, он пытался воссоздать в Евразии «Царство Божие на Земле» и реально установил экономическую основу будущих Евразийских Союзов. Можно, конечно, сомневаться в профессионализме Чингис-Хаана как экономиста, но фактом остается то, что он создал такой хозяйственный механизм, который базировался на единой денежной, фискальной и кредитно-финансовой системе и был органично вплетен в мировой рынок, главной магистралью которого был Великий Шелковый Путь.

При этом в огромном хозяйственно-торговом механизме Великой Монгольской империи достаточно важное место занимали традиции этно-экономики кочевнических народов, которые, вместе с тем, активно взаимодействовали с оседлыми народами. И самое главное – социальная организация тюрко-монгольских народов гармонично совмещало в себе синергетические принципы самоорганизации, в чем, пожалуй, и заключается главная причина особой динамичности и в то же время – традиционной устойчивости всего этно-социального организма.

Однако сразу же возникает вопрос: при чём здесь христианство, если так называемая религия Чингис-Хаана в первую очередь опиралась на ценности Евразийской кочевнической Мегацивилизации, изначально сформировавшейся в цивилизационных культурах тюрко-монгольских и финно-угорских номадов Центральной и Внутренней Азии, первоначально возникших в лесостепной, горно-таежной зоне северной части Великой Евразийской степи?

Известно, что восточное христианство в несторианской форме проникло к центрально-евразийским номадам только в III в. н.э., тогда как тэнгрианство как первая евразийская религия, позднее ставшая мировой религией, называемой «Праматерью» всех других национальных и этнических религий Евразии, приняла вполне сформировавшийся в философско-метафизическом смысле, логически строенный и, вместе с тем, целостный и завершенный характер. При этом она уже имела опыт достаточно длительного и плодотворного взаимодействия с такими древнейшими учениями Центральной, Северо-Восточной и Южной Азии, как даосизм, который фактически является восточно-азиатской ветвью тэнгрианства, с зороастризмом, представлявшим собой западный вариант того же самого арийско-туранского тэнгрианства, индуизмом, буддизмом и т.д.

Объяснение того, что центрально-евразийские номады, исповедующие религию Вечного Синего Неба, довольно охотно обращались к христианству, я вижу именно в том, что в других официально-признанных учениях не была столь акцентирована идея социальной справедливости, равенства и гармонии, как в ранне-христианской идее построения «Царства Божия на Земле». Кстати, эта идея была уже в глубокой древности подхвачена многими другими тайными, неортодоксальными «ересями» и сектами,  «неформальными» и зачастую оппозиционными господствующим религиозным и идеологическим системам, объединениями и обществами синкретического характера, которых было великое множество на всем протяжении Великого Евразийского коридора (см., напр., эзотерические религиозные общества буддийской и даосской ориентации в Китае, Корее, Японии и т.д.) и в которых причудливо переплетались и совмещались даосские, манихейские, несторианские, буддийские и др. концепты и ритуалы.

И основной причиной тяготения к сектантским «ересям», среди которых активную роль играли и тайные общества про-несторианской ориентации, является то, что, не менее глубоко разрабатывая сугубо метафизические, философские, этические, идеологические, социальные и др. проблемы, официальные учения и религии, которые господствовали в том или ином государстве, не уделяли достаточно внимания тому непреложному факту, что простой верующий хочет получить религиозное спасение прямо «здесь и сейчас», именно в том обществе и государстве, где он живет, а не где-то в далеком будущем и не в какой-то отдаленной «райской земле».

Помимо этого надо учитывать, что исключительное свободолюбие, динамизм и подвижность номадов были обусловлены не только особенностями их хозяйства и образа жизни, но и принципиальной открытостью мировоззрения пастушеских народов, выраженной в идеале вечного странничества в Беспредельном, который сходен с даосскими принципами универсального космизма, естественности, спонтанности и стремления к ничем не ограниченной свободе духа.  Но, вместе с тем, в тэнгрианстве безграничность духовной свободы, во-первых, основывалась на жесткой самодисциплине и самоорганизации Воинского Ордена, требующей неукоснительного подчинения как определенному социальному (воинскому) порядку, так и Всеобщему Закону и Воле Неба. Во-вторых, в тэнгрианской цивилизации идеал безграничного странничества не мог ограничиваться и такими географическими, политико-административными и этно-социальными условности, как, скажем, государственные границы.

Хорошо прочувствовав эту интенцию, Н.А. Амрекулов пишет про Чингис-Хаана и его первых соратников, что «суровая борьба за выживание и общение с низами общества научили его смотреть на жизнь без сословных предрассудков и иллюзий… И потому он выжил и поднялся, благодаря силе духа, поддержке свыше [т.е. от Неба – Н.А.] и помощи простых людей…Их мечты, ценности и идеалы, придавленные сословно-родовой знатью, и стали знаменем и программой действия Тэмуджина» (Амрекулов Н.А. «Чингисхан-2. Путь к раю». – М.: Этносфера, 2014).

Но при всем уважении к духовным учителям-наставникам и старшим по званию они не должны были давить на младшего боевого товарища своим авторитетом, находиться как бы над ним и руководить его нравственным и морально-психологическим развитием со стороны, а должны были стать его настоящими духовными братьями, соратниками и товарищами (андой и нукером), т.е. вести с ним такой же образ жизни, быть такими же равноправными членами боевого братства, а его государство должно стать его семьей.

Именно такую модель государства и создал Чингис-Хаан, обобщив существовавший до него многовековый опыт тэнгрианской государственности, основанный на синергетических принципах самоорганизации и саморегуляции, причем именно тэнгрианская идея Единого, которое пронизывает все великое множество вещей и явлений, регулируя творческое взаимодействие трех великих сил – Небо, Земля, Человек, позволяла интегрировать даосскую диалектику противоборствующих сил «Инь – Ян» с, казалось бы, несовместимой с ней идеей Бога в монотеистическом смысле. Поэтому мы и характеризуем Единое в тэнгрианском смысле не как монотеизм в смысле Единобожия, а как диалектический монизм (см., напр., Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007; см. также: Абаев Н.В. «Культ священных гор и тэнгрианский эпос бурят-монголов». – Изд-е 2-е. – Иркутск, 2015, С. 7-10).

Тем самым в тэнгрианстве снималась дихотомия сакрального и обыденного, материального и духовного, личного и общественного и т.д., в результате чего каждый отдельно взятый человек ощущал себя органичной составной частью духовного сообщества, оставаясь вполне индивидуальным и креативным творцом всего происходящего как в отдельной этно-социальной группе, так и во всем государстве и Вселенной.

В работе Нурлана Амрекулова мне импонирует и то, что его глобализм базируется на реально существовавшей евразийской цивилизационной платформе, в которой сформировалось несколько этно-культурных вариаций тэнгрианства как мировой религии. Наиболее близкой к этно-генетическим истокам религии Чингис-Хаана является алтайский «бурханизм», вобравший в себя еще более раннее духовно-культурное наследие древних народов Сибири и всей Внутренней Азии, в том числе скифо-ариев, древнехакасских и тувинских азов и чиков, северных уйгуров, урянхайцев, в том числе саха-ураанхайцев, гуннов-хунну, прототюрков и прамонголов, финно-угров, и соединивший в себе западные и восточные традиции общеевразийской религии ариев (зороастризм, митраизм, монгольское тэнгрианство в традиции религии Чингис-Хаана и т.д.), творчески переработал и сохранил до наших дней духовное наследие восточного христианства.

Не надо забывать, что большая часть войска Чингис-Хаана состояло из восточных (центрально-азиатских) христиан-крестоносцев, приспособивших эту религиозную традицию к экологической и духовной культуре своей кочевнической цивилизации. К тому же у монголоязычных народов Центральной Азии до сих пор сохранилась именно алтайская ветвь мирового тэнгрианства, которая опиралась и на тюрко-туранскую традицию религии скифо-ариев.

Кроме того, есть сведения, что Чингис-Хаан довольно глубоко проникся идеями чань-буддизма, явившегося философско-психологической и этической основой «религии самураев», широко известной под японским названием «дзэн», что позволило ему вполне адекватно в целом оценить значение Северного буддизма Махаяны, к которому принадлежали и чань-буддизм, и тибетский буддизм. Позднее именно это побудило его пригласить в созданную им Великую Монгольскую империю в качестве учителей и наставников тибетских лам, которые уже при его наследниках превратили Северную Махаяну в государственную религию, удивительно органично сочетавшую в себе тэнгрианские и буддийские традиции.

Это объясняет и тот факт, что позднее у монголоязычных народов Центральной Азии сложился необычайно тесный синкретизм тэнгрианских и буддийских этноконфессиональных традиций, который позволяет говорить о единой и целостной тэнгрианско-буддийской цивилизации, вобравшей в себя и то, что ученые называют «бурханизмом», который на самом деле представляет собой еще более ранний синтез зороастрийских (западная ветвь «религии ариев»), раннебуддийских, христианско-несторианских и восточно-тэнгрианских (туранских) традиций с исконней религией автохтонных этносов Алтае-Саянского нагорья и Хакасии – «Белой Верой» (хак. Ак-Чаяан; алт. Ак-Jаng).

В этно-генетических аспектах данной работы я тоже солидаризируюсь с автором в том, что народы Саяно-Алтая сыграли гораздо более важную роль в этнокультурогенезе туранско-арийской цивилизации Евразии. В частности я полностью поддерживаю тот раздел монографии, в котором анализируется роль протохакасских племен азов (аз//ас//хас//хаас//хасха), оставивших свой след в истории многих евразийских этносов от Британии до Тихого океана. Поэтому, оценивая данную работу в целом, должен отметить, что она представляется мне правильной как в философско-методологическом отношении, так и во многих конкретных деталях. Есть, конечно, и дискуссионные вопросы, но на данном этапе мне кажется более важным показать перспективное значение работы для многих других исследований.

 

Доктор исторических наук, Почетный доктор буддийской философии, зав. лабораторией синергетических исследований цивилизационной геополитики Евразии Института Внутренней Азии Бурятского государственного университета  Абаев Н.В.