Абаев Н. В., Федорова Л. В.

Общепринятое мнение о том, что в добуддийский период в «кочевой» цивилизации Центральной  Азии и Сибири  господствующей религией был «шаманизм», является неверным. Во-первых, с точки зрения научного религиоведения и исторической типологии конфессий такой  религии, как «шаманизм»,  вообще никогда не существовало, речь идет лишь о ранних формах политеистических верований и культов, действительно существовавших на стадии первобытнообщинного строя у некоторых малочисленных народов Сибири и Дальнего Востока, причисляемым к «тунгусским» народностям. Поэтому эти формы верований и культов и получили, кстати, тунгусо-маньчжурское наименование «шаманство» (по-своему происхождению).

Тюрко-монгольские  же народы Сибири и Центральной Азии, прежде всего, тюрко-татары,  никак не подходят под эту классификацию, поскольку с самого начала, с первых этапов появления на мировой арене эти народы имели высокоразвитую государственную религию имперского типа, т.е. тенгрианство в различных его культурно-исторических и локально-региональных вариациях («религия ариев», «бурханизм» и  др.).  Эта форма мировоззрения тюрко-монгольских народов характеризуется многими учеными (Абаев Н.В., Аюпов Н.Г., Безертинов Р.Н. и др.) как национально-государственная религия монотеистического характера, всегда сохранявшая, впрочем, на своем низшем, популярном, семейно-бытовом и родоплеменном уровне связи с более ранними, политеистическими формами религии.

А так называемый «шаманизм» представляет собой наиболее архаическую форму бытовых верований Северо-Восточной Азии, впоследствии сохранившейся преимущественно у тунгусо-маньчжурских и палеоазиатских народов Сибири и Дальнего Востока. Его этногенетические корни, скорее всего, связаны с южнокитайской (малайской) ветвью большой монголоидной расы, а также некоторым влиянием негроидных племен Южной и Юго-Восточной Азии. При этом само слово «шаман» было распространено только у некоторых тунгусо-маньчжурских племен, преимущественно проживавших в бассейне Амура и начавших продвигаться в Забайкалье и далее на запад по историческим меркам сравнительно недавно (наиболее широкомасштабное движение этих племен было связано с маньчжурской экспансией против монголов и тюрков в начале XVI в.).

Некоторые авторы констатируют, что существуют различные версии происхождения термина «шаман». С самого начала зарождения «шаманизма» выделяется определенный круг лиц, по своим качествам и функциям занимающих особое положение: старейшины рода, военначальники, знахари, предсказатели, мастера-ремесленники, певцы-сказители. К их числу относятся и люди с особой организацией психики – одержимые шаманы, которым приписывалась способность общения с духами, удовлетворяя определенные потребности рода. В этнографическом словаре-справочнике «Народы мира» пишется, что термин «шаман» произошел из тунгусо-маньчжурских языков и означает в тунгусском языке «одержимый человек». В другом источнике слово «шаман» (от тунгусо-маньчжурского «саман») означает «возбужденный, иступленный, одержимый человек»[1].

Поэтому со всех точек зрения (историко-религиоведческой, этнологической, культурологической и т. д.) неправомерно переводить иноязычными словами термины более высокой по уровню самоорганизации национальной религии тюрко-монгольских народов Сибири и Центральной Азии. Комплексный сравнительный анализ наиболее архаических пластов традиционного мировоззрения сибирских и центральноазиатских  тюрков и монголо-язычных народов, самодийцев, кетов и угров, этнически связанных с северными уйгурами (огуз//огур//уйгур), а также этносов тунгусо-маньчжурского происхождения  и не менее древних насельников данного региона – ирано-язычных  скифо-саков, согдийцев, тохаров, родственных теле-уйгуров и урянхайцев, позволяет выявить дополнительные историко-этнографические подтверждения гипотезы в историко-культурологическом аспекте. Суть ее в том, что в Сибири сохранилась прямая линия преемственности архаической этноконфессиональной традиции, связанной с уйгурами и «восточными» иранцами.

В то же время в монголо-язычных ареалах эта традиция, во-первых, подверглась влиянию и деформации со стороны дальневосточного, тунгусо-маньчжурского шаманства, во-вторых, после эпохи Чингис-Хаана, когда эта религия носила статус государственной, общенациональной («имперской») религии, на нее стали оказывать ассимилирующее воздействие мировые религии – буддизм, ислам и в меньшей степени – христианство. А у тюрков Саяно-Алтая она сохранилась в полной мере, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант «шаманизма» или точнее в «религию Кам», аналогичную монгольскому тэнгрианству, тибетской религии Бон, национальной религии японцев – «синтоизм», китайскому даосизму и т. д.

Затем саяно-алтайская религия Кам (тув. Хам) приобретает развитую форму современного «бурханизма», или, иначе, «Ак-Чаяан» («Белой Веры»),  т.е. одной из локально-региональных синкретических форм, причем самой древней, «предковой» или «материнской» по отношению и к тюркскому и к монгольскому, и к  древне-арийскому варианту (т.е. так наз. «религия ариев», общее название которой можно тоже так и перевести – «Белая Вера»). Категория Кам/Хам от слова хаам – ходи, шагай. Хаам-кижи – служитель культа, проводящий религиозные обряды и церемонии, помогая (тув., монг. «камга//хамга») своему роду племени, а когда он становится «защитником» всего народа (камгалакчы) на национально-государственном уровне, он становится «ханом», «Сыном Неба», как Чингис-Хаан.

Эта этноконфессиональная традиция саха (якутов), связанная с южной прародиной в Центральной Азии, освоивших к тому времени среднюю Лену, подверглась также влиянию и деформации со стороны дальневосточного, тунгусо-маньчжурского шаманизма. Это явление в отличие от саяно-алтайского хаам-кижи  у саха на Лене проявилось в мужском культе – ойуун (от слова ой – прыгай). А женский культ удаган (уот – огонь), как более древний, сохранился еще с южной метрополии. И те и другие камлали – ходили, прыгали, как и Саяно-Алтайские сородичи, с дунгур – бубнами.

Если к услугам ойунов обращались на бытовом уровне, то в случае общенародных религиозных кумысных молений, ойуны не допускались к проведению коллективных церемоний алгыс.  Суть этих небесных молений – спрашивание у духов предков, вознесшихся в небеса – верхних айыы, и верховного Бога  Айыы Тангара – Урунг Аар (Айыы) Тойона (Белый Благотворец)  небесной благости алгыс. Служители этой религии, как и служители саяно-алтайского бурханизма, Ак-Чаяан, т. е. Белой Веры, называются алгысчыт, дьаралыксыт. Они проводят церемонии белых церемониальных костюмах без бубна, держа в  руках ритуальные сосуды с кумысом hаамал как служители культа из Авесты с ритуальным сосудом с хаомой.

Чтобы различать алгысчытов и дьаралксытов от ойунов, которых якуты относили к «черной вере», их также называли айыы ойуна, урунг ойун, т.е. белый, светлый ойуун. Якутское Урунг Айыы, Урунг Дьайыы (Белое Творение, Белое Воздействие) или саяно-алтайское Ак Чаяан, Ак Дьайы (Белая Вера) суть одно и то же.

Ак Чаяан, Ак Дьайы, т.е. «бурханизм» имеет более древние, чем буддизм,  центральноазиатские тенгрианские корни. В современной науке считается, что «буркан, бурган, пуркан, пурган (тюркомонгольская модификация слова “будда” или словосочетания “будда-хан”) в мифологиях некоторых тюркских народов (шорцев, хакасов, тувинцев, а также киргизов, уйгуров), монгольских народов это обозначение будды, бога вообще, изображения бога, идола»[2].

Но, например, свои названия священные горы Бурхан-Халдун в Монголии, Бурхан («Мыс шаманки») в Бурятии имели еще задолго до буддизма. Сам Чингис-Хаан молился Тенгри на горе Бурхан-Халдун.

Если же обратиться к  словарю якутского языка,  а якуты не испытали  влияния ни буддизма, ни манихейства,  слово бурхан   [ср. буркун, бур. burgan] означает пурга, метель, буря[3].  Буурҕа – пурга, бурҕай – подниматься, взвиваться, развеваться, разметываться  пыли, испарениям, туману, дымокуру, пеплу; вспылить; бурҕан – белый налет на тальниковых прутьях; бурҕат от бурҕай – поднимать на воздух пыль, золу, шерсть, муку и т. д.[4]

Порядок и религиозные концепты саяно-алтайских бурханистских церемоний, атрибутика служителей культа алгысчы, дьаралыксы идентичны с  якутскими.   Анализируя доктринальные, философско-космологические основы саяно-алтайского тенгрианского «бурханизма»,  культа кам-кижи, мы приходим к выводу, что в строгом смысле этих этнографических, религиоведческих терминов, такой «религии» как «шаманизм», на Саяно-Алтае никогда не было.  Термин «шаманизм» уже в Новое время навязан западными исследователями (главным образом – русскими) аборигенным этносам по аналогии с тунгусо-маньчжурскими народами Сибири и Дальнего Востока, у которых действительно существовала и до сих пор существует такая форма религии («ранняя» форма, в общепринятом понимании) со своими служителями культа, выполняющими сугубо адресную охранительную, медицинскую и иные функции для членов конкретного этнического коллектива (род, племя, федерация племен).

Жрецы же национальной религии сибирских тюрков Ак Чаян, Урунг Аар (Айыы),  которые до контактов с европейцами даже не слышали слова «шаман» и продолжают называть себя по сию пору алгысчы, дьаралыксы, кам, хам, урунг ойун, айы ойун, конечно, сохранили все свои прежние функции, распределив их по разным категориям «шаманов» с различными социальными и религиозными функциями, в том числе с функциональной обязанностью оказания адресной помощи прежде всего членам родового коллектива и выполнения в первую очередь родовых и семейных культов, вместе с тем, по характеру своей конфессии, типологии, мировоззрению, социальной сущности и функциям и т. д. и т. п. были ближе к жрецам всякой мировой религии, нежели к тунгусскому или чукотскому шаману.

Поэтому нельзя считать, что в культе Ак Чаяан, Урунг Аар (Айыы) не было элементов «шаманизма» в прямом и буквальном (т.е. этнографическом) смысле этого термина: они здесь действительно имелись и произошли как автохтонно (т. е. из собственных архаических пластов), так и под непосредственным этнокультурным влиянием тунгусо-маньчжурских народов, а также метисизированных (ассимилированных) ими ранних выходцев из Саяно-Алтая, например, тоба, курыкан, сяньби и др., которые по тем или иным причинам оказывались под влиянием «тунгусов» и  палеоазиатов либо непосредственно на своей исторической родине, либо где-то поблизости от нее (например, бурятские хойху-уйгуры, сойоты, булагаты, эхириты, хонгодоры, гураны, дауры, хоринцы и др.). Однако эти элементы более древней и в этноконфессиональном  отношении инородной системы были подчинены основному ценностно-ориентационному ядру всей небесно-бурханистской системы, главной идеей которого было наличие некоего Абсолютного начала или Закона («Небо», «Путь», «Судьба», Верховный Бог Курбусту//Хормуста), который мог в разных языках и диалектах называться по-разному – Аар Айыы, Кудай, Хайыракан, Тангра, Хухэ  Мунхэ  Тэнгри, Урд-Тэнгри и т. д.

Как и в зороастрийском культе Ахура Мазды, в саяно-алтайском бурханизме, Ак Чаяан и якутском культе Урунг Аар (Айыы), этическую сторону сущности Хормусту (алт. Корбустан, бур.-монг. Хормус-Тэнгри, якт. – Хоронг Айыы, Хоро-Тангара) и  составляет святость и бдительность. «Святость заключается в том, что он, совершенно не затронут ничем злым и дурным в какой бы то ни было форме, следовательно, она состоит в абсолютной его чистоте, а проявляется в высшей справедливости. Три понятия: святость, чистота и справедливость – образуют в Авесте нераздельное единство».

Вместе с тем, хотя это звучит несколько парадоксально, такое же «нераздельное единство» образуют и все дуальные пары противоположностей, которые с точки зрения обыденного сознания, являются взаимоисключающими. Это связано с весьма относительным характером дуализма как в бурят-монгольском тенгрианстве, саяно-алтайском бурханизме Ак Чаяан, якутском культе  Урунг Аар (Айыы),  так и в древнеиранском маздаизме, затем в зороастризме, митраизме и др. западных вариантах «религии ариев». Главное во всех вариантах тенгрианства – стремление к Единому (тув. Чангыс; як. Чынгыс; ср. Чингис),  в том числе к единству Триады «Небо-Земля-Человек» и к гармонизации всех дуальных оппозиций. Совместно  с Н. Г. Аюповым и В. Р. Фельдманом  мы определили  эту философско-религиозную систему  как «диалектический монизм», сходный с Учением о Дао-Пути (или чань-буддизмом, особенно – с его самурайским вариантом  –  Дзэн). С такой универсалистской дефиницией этого космического, открытого мировоззрения трудно поспорить, поскольку оно в конечном итоге  отвергает как промежуточные этапы познания и дуализм, и политеизм, и,  в конце концов, – сам монотеизм, как форму дуализма, и само Единое, растворяясь в безграничном и бесконечном  Космосе, без-предельной  Пустоте,  в которой нет ни «дорог», ни «Путей»,  а есть лишь свободное странствие  Духа, т.е. Духовное кочевничество.

                                      

                                      Рекомендуемая литература

Абаев Н. В., Герасимова К. М., Железнов А. И. и др. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1992.

Абаев Н. В., Фельдман В. Р., Хертек Л. К. «Тэнгрианство» и «Ак-Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002, с. 10-18

Абаева Л. Л., Абаев Н. В. Этноэкологические традиции и культура народов Центральной Азии // Международная научная конференция «Интеллигенция: проблемы гуманизма, народа и власти». Ч. 3. Улан-Удэ, 1984.

Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм бурят М., 1992.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири: Опыт ареал. Сравнит. Исслед. / Отв. Ред. И.С. Гурвич. – Новосибирск: Наука. Сиб. Отд., 1984. – 233 с.: ил.

Аракчаа Л. К. Экологические традиции тувинского народа и их ресурсосберегающее значение // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии и степные экосистемы. Труды V Убсунурского международного симпозиума. Кызыл, 27 мая – 3 августа 1997 г. Т. II. Кызыл – Москва, 1997, с. 271-274.

Аюпов Н. Г. ТЕНГРИАНСТВО КАК ОТКРЫТОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ. Дисс. на соискание уч. ст. д.филос. наук. Алматы, 2004.

Бутанаев В. Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. – Абакан: Изд-во Хакасского госуниверситета им. Н. Ф. Катанова, 2003. – 260 с.

Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 ч. / гл. ред. С. А. Токарев. – Т. 1. – А–К. – М.: Сов. энциклопедия,  1991.

Пекарский, Э. К. Словарь якутского языка / Э. К. Пекарский. – М.: АН СССР, 1959. – Т. 1. – 1280 с.

Потапов Л. П. К изучению шаманизма у народов Саяно-Алтайского нагорья // Филология и история монгольских народов: Памяти акад. Б. Я. Владимирцова. М., 1958.

Потапов Л. П. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник, 1972. – М., 1973. – с. 265-286.

Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск, 1978.

Потапов Л. П. «Йер суб» в орхонских надписях // Советская тюркология. – 1979. – № 6.

Фельдман В. Р., Абаев Н. В., Хертек Л. К. Формы социальной организации и самоорганизации в кочевой цивилизации // Международная научно-практическая конференция «Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий». 6-12 октября 2001 г. – Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н. Ф. Катанова, 2002, с. 81-84.