Аннотация. Статья посвящена анализу стадиальных особенностей образа Тенгри у тюркоязычных и монголоязычных народов в типологии с античным Зевсом. Выявлено, что образ Тенгри полного классического оформления не достиг. Но при этом следует отметить, что он вступил в начальную стадию  классической мифологии. 

Summary. The article discusses  the analysis of the stage features of Tengri’s image in Turkic-speaking and Mongol-speaking peoples in typology with ancient Zeus. It has been revealed that the image of Tengri has not fully reached the  classical form. But it should be noted that he entered the initial stage of classical mythology.

Ключевые слова:  фольклор, архаика, мифология, стадиальность, Тенгри, культ, образ, аруах.
Keywords: folklore, archaics, mythology, stadiality, Tengri, cult, image, aruakh.

Известно, что Тенгри имеет дотюркскую историю возникновения. Но все-таки как верховный бог он сложился в период расцвет Тюркского каганата в VI-VII вв. н.э. Вместе с этим интересно рассмотреть отличительные черты образных качеств Тенгри и Зевса. Дотюркское происхождение Тенгри обязывает также привлечь монгольских  шаманских текстов, в которых  сохранились выражения, связанные «Тенгри-хан».  Известно, что хан как титул свидетельствует не только верхний уровень мифологического мира, но и принцип иерархичности, как показатель государственности.   Вместе с этим данный образ у монголоязычных народов отличается и внешностью. В монгольских текстах он обладает огромным яшмовым телом, в котором расположены множества туч и десятки тысяч глаз, которые явно отличают от тюркского, а точнее от среднеазиатского Тенгри. Тогда как среднеазиатский Тенгри в  фольклорном сознании остается незримым для простого Земного человека, так как сам образ не достиг полной антропоморфизации. К тому же классический ислам оказывает в этом созвучность в том, что  даже пророк Мухаммед, выбранный им как достойный связной между мирами, не увидел его воочию. Он только услышал голос ангела с небес: “Мухаммед, ты посланник Бога, а я Гавриил”. Мухаммед  даже не всегда видел Гавриила (Джебраила) во время откровений. Иногда он только видел его глаза или слышал голос. Потому что человек сотворен Богом и он не обладает таким совершенством, чтоб увидеть Создателя.

Такая не идентичность образных качеств в двух разных фольклорных мышлениях по поводу Тенгри объясняется расхождением исторических путей, к тому же стадиальные особенности и влияния культурных связей с внешним миром. Яркими примерами которого служат монгольские Тенгри. Они, обитая на 17 небесах, в 33 царствах, каждое из которых имеет свое ханства,  доказывают влияние Хормусты.

Но в архаике Тенгри отлично выражен в тюркском, особенно в казахском фольклорном мышлении и отчетливо при типологическом изучении  Зевсом.

Солнцепоклонничество и вера в небесные светила отличаются наиболее устойчивым консерватизмом чем другие виды верования.  Именно они в конечном итоге оказались решающим толчком в развитии классической религии. Если в классическом исламе Аллах, то  в и древнеарабской мифологии верховное божество назван также Аллах, и почитался он как бог-предок, бог неба и дождя. Так и в мифологии тюркоязычных народов, культ Тенгри это культ голубого неба. Отсюда и Көк Тәңір (көк − цветовая семантика, при этом означает небо, синхронно: небо и Тенгри).  И то, что Тенгри все-таки не достиг полного антропоморфного оформления как классический Зевс также связан именно по причине устойчивости  верований в небесные светила. Тенгри не смог полностью оторваться от культа неба, в связи с этим полностью не антропоморфирован. Также нельзя не учитывать то, что в фольклорном сознании тюркоязычных народов крепко сохранен культ предков − аруах.

Когда нет культа предков, то нет и понятий, как вечность. Поэтому культ предков сыграл  важную роль в развитии появления веры в Бога. А предэтапным в этом служит вера в то, что после смерти человека его дух продолжает свое существование и способен вмешиваться в деле живых. Если душа улетает, то подразумевается верхний мир.  Значит, верхний мир олицетворяет  мир аруахов и он вечен. Вера в вечности Бога и аруахов существовали синхронно. Это и является одной из причин препятствий в становлении классического Тенгри.

При исследовании стадиальных особенностей классического верховного бога в контексте Тенгри-Зевс. Изучены и проанализированы  мотивы золота, божьего наказания и Судьбы (Мойры – Тағдыр). Выявлено, что Тенгри, считаясь архаичным образом, проявил черты начального  классического образа. Это  подтверждается  функцией типичного для классической мифологии мотива «божье наказание».

В алтайской сказке «Сыргашы» [1, С.131], имеет место типологически схожий  сюжет Танталова мучения. Отличие в том, что в алтайской сказке наказывает не верховный бог, а малоумный хан. И на первый взгляд не совсем похожи на Танталова мучения, но суть при этом не меняется.

То, что Тенгри обладает способностью выносить наказания, засвидетельствовано в памятниках Орхон-Енисея. И это не единичный зафиксированный факт.  Сохранился еще ряд сюжетов относительно этого мотива Тенгри.

Мотив «божье наказание» имеется и в казахских аморфных по жанру материалах, генетически  общих  с мифом. Например, в тексте «Суыр»  и других, в которых герои из-за скупости  и при нарушении морального этикета в знак наказания превращаются в животных. А то, что скупость наказуема и со стороны Бога можно привести в качестве примера индийскую мифологию. Учеными отмечено, что «люди скупые, не приносящие жертв, по понятиям того времени – безбожны» [2, С.136]. В казахском материале  «Суыр» люди жалуются на богача, который, имея неисчислимое богатство, отказывает в  помощи. В связи с этим Бог превращает его в суыр − сурок. А в  тексте «Көртышқан», который опубликовал Г.Н. Потанин, говорится: «У одного бая было  две дочери и два сына. Отец куда-то уехал. Старшая дочь во время его отсутствия говорит младшей: «Других мужчин нет, кроме наших братьев нет, сойдемся с ними». Младшая сестра на это отвечала: «Бог услышит: Грех». −  У бога ушей нет», − сказала старшая. После того она стала звать к себе старшего из братьев, но тот отказался: она грозила убить его, он, однако, не испугался. Тогда она выколола ему глаза и закопала в землю, − с тех пор көртышқан (то есть слепая мышь) и живет под землей. Отец, пришедши домой, узнал о присшествии и проклял дочь. Бог обратил ее в кошку мялин (в полосатую дикую кошку)  [3, С.51].  Рассказчик пояснил Г.Н. Потанину, что казахи не едят мясо этих животных. Но это не просто табу. Понятно, что такой текст может оформиться только после упадка матриархата, и вместе с тем привлечен мотив божье наказание. Мялин проклятый, поэтому его мясо не пригодное для еды.

В казахском семейном фольклоре имеется такой текст:

Бас бармақ: Қой ұрлайық.
Сұқ саусақ: Ұрласақ, ұрлайық.
Ортаншы саусақ: Құдайды қайтеміз?
Аты жоқ: Құдай қайтер дейсің?
Шынашақ: Әпкел бермен, сояйық, әкел.

Рассматривать такой текст только как детский или семейный фольклор не следует. Народ, будучи подверженным Богу, хотел понять почему у человека пальцы разной длины. Только средний палец из пяти, который не забыл про Бога, он и остался самым длинным, то есть не укороченным. И, таким образом, станет ясным что, пальцы, которые не хотели знать, даже проигнорировали, наказаны Богом. Этиологичность в этом тексте несомненна и поэтому относится к мифам, и в то же время явствует мотив божьего наказания. Пальцы в данном материале выбраны для наглядности. Народ, таким образом, запечатлел божье наказание.

Архаичность Тенгри по сравнению с Зевсом выявляется при изучении наличия мотивов золота и Судьбы. В образе Умай, которая выполняет функции жены Тенгри, также находит отражение мотив золота. Доказательством чего являются  телеутский материал «Алтын пашту Май-энем» [4, С.169–170].

Такая особенность объясняется первичностью мифологии Земли, в чей образ гармонично вплетено такое качество как плодовитость. А  отсутствие мотива золота в образе Тенгри объясняется доминантной верой тюркских народов в  огнепоклонничество и культ Солнца, в души мертвых (аруах). Теперь выявляется вторая особенность – архаичность исследуемого образа – Тенгри. Но все же хочется обратить внимание на слова С.Г. Кляшторного, который говорил о том, что Тенгри полностью не антропоморфный и «…выражает свою волю словесно, но свои решения осуществляет не прямым воздействием, а через агентов –  «природных агентов» и людей» [5, с.132]. Однако, хотя Тенгри не имеет полной антропоморфизации как Зевс, но этот образ, эволюционно развиваясь, имеет ряд атрибутов, которые помогают получить важную специфическую  стадиальную особенность. Относительно агентов не все понятно. Так как Тенгри полностью не осуществил переход на классическую ступень развития, то, естественно, ангела смерти как Азраил не имеет. Судя по среднеазиатским материалам, Тенгри для наказания не пользуется молнией как Зевс, данных нет.

Сюжетосоставляющие мотивы требуют циклизации, и только тогда возможно появление таких сюжетов. Наверняка, проникновение ислама затруднило дальнейшее развитие. И в какой-то степени эволюционное развитие образа Тенгри было  приостановлено.

В казахском лексиконе до сих пор остались выражения, отражающие  способности Бога: Бог слышит, видит. И когда говорят, что судьба – в руках Тенгри это не только метафора. Эти данные явствуют об  антропоморфных качествах Тенгри, но все же, как Зевс, Тенгри полностью не очеловечен. Поэтому можно сделать заключение, что Тенгри, являясь архаичным образом, синхронно начал вступать на начальную стадию классической мифологии.

Вера в Судьбу диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможностью мыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения [6, С. 471]. Зевс на пути классического развития сконцентрировал в своих руках функции Судьбы, в некоторых версиях он считается отцом Мойр. В  ХІІІ, ХVІ, ХХІІ песнях «Илиады», отмечено, что он пользуется весами. Но все же примечательно то, что весы, посредством которых выясняется, кто выйдет победителем, находятся в руках у Зевса. У Тенгри таких отличительных атрибутов, влияющих на судьбоносные моменты, не имеется.

В фольклорном сознании казахов  до сих пор  сохраняются выражения «Тагдырдын колында» («В руках Судьбы»), но параллельно имеет место и «Танирдин колында» («В руках Тенгри»). Такая синхронность не дает повода оценивать Тенгри как классический тип бога, однако этот факт  – в пользу нашего утверждения. Тенгри вступил на начальную фазу классической мифологии еще в расцвете Тюркского каганата VI –VII веков, с приходом классического ислама и импульсивно сохранился в фольклорном сознании народа. Приход  классического ислама приостановил эволюционное развитие образа, но вместе с этим полностью вытеснить из сознания народа  не смог, в том числе и  из классических атрибутов, сложившихся в период расцвета Тюркского каганата.

Если в монгольских шаманских текстах Тенгри признается ханом, подтверждая верховенство над остальными божествами, то в горах Алатау есть вершина, называемая Хан Тенгри.  Особенная белизна вершины в фольклорном сознании выполняла действенную мотивировку, так как верхний мир олицетворяется как светлый. В этом можно увидеть не только генетическую связь культа неба, но и то, что Зевс должен иметь обиталище там, где все чисто и высоко. А Хан Тенгри пока только принимается в качестве название геообъекта, из-за отсутствия циклизации мифов относительно Тенгри. Это явствует о том, что казахский Тенгри сохранен более архаичном, чистом виде чем монгольский, без влияний Хормуста. Не отрываясь от культ неба казахи сохранили миф о происхождение радуги, перенеся скотоводческую жизнь на небо. Тем самым становится ясным, что Тенгри не смог полностью вытеснить архаику.

В пользу определения классических свойств устойчивых фольклорных выражений можно отнести и выражение «божий дар». Если в античной мифологии слепота Тиресий  наступила как следствие наказания, затем сжалившая богиня Афина  делала его прозорливым, то такой предрассудок имеет место и в казахском эпосе «Қарасай-Қази».  Женшина Қара-Улек, имевшая  физические недостатки, хромает на одну ногу и слепа на один глаз, несмотря на это родила двух сыновей  богатырей – Қарасай и Қази. Орак-батыр выбрал  именно такую женщину, будучи в надежде, что она родит достойных сыновей. В таком отношении к ней проявляются свойства классического мифологического мотива «божий дар».

В заключение мы приходим к выводу о том, что разновременные вступления общественно-исторических формаций обуславливают стадиальную  разницу фольклорных мотивов и образов.  Античная Греция вступила в рабовладельческую формацию еще в VI в. до н.э., а история  казахской государственности имеет свои существенные отличия. К тому же в  Казахстане феодальное общество не получило классического развития как в западноевропейских государствах.

Считаю, что нельзя согласиться с теми учеными, которые думают, что Тенгри имеет священный Псалтырь, для этого нет фактического доказательства как Коран. Создание канона − обычаи, обряды и правила, по которым надлежало бы обращаться к Богу выражают классическую мифологию. Расцвет Тюркского каганата явствует письменность, но из-за разделения на два крыла Тенгрианство не достиг классической стадии мифологии, не смог противостоять исламу.  Но основной канон − единобожие − в них созвучны, это послужило синхронному продолжительному существованию двух разных верований – тенгрианство и ислам. Почти все тюркоязычные народы до сих пор вместо слова «Аллах» часто говорят «Тенгри» и при этом не ставят четкой границы между этими понятиями.

При этом интересен тот факт, который подчеркивает З. Аменев [7, С.45-47], что башкиры представляют Тенгри с огненной плеткой-молнией, но в отличие от Зевса, который наказывает за ослушание всех подряд, он выражает солидарность с исламом. Выражается это тем, что он бьет не только те места, где прячутся мусульманские: шайтан, иблис, а также доисламские дейеу, аждаха, йен-пярий и т.п. злые силы. Значить он не делить их по принадлежности, а однозначно против всех злых сил, в этом заключается синхронность в верованиях. А то, что башкиры представляют Тенгри мужчиной, скачущий на коне в небесных высях  не дает полной картины антропоморфизации как Зевс. Мужчина, скачущий на коне это только монументальность неперсонофицированного образа, что также выражается общетюркским представлением. Конь тем более существо небесное. А Тенгри по архаической мифологии изначально выражает мужское, а Умай  − женское начало. В доказательство можно привести цитату Е.М. Мелетинского: «Наиболее архаичная и универсально распространенная пара богов-предков − это Небо-отец и Земля-мать. В этих образах можно усмотреть, с одной стороны, космизацию «первых людей» − фратриальных первопредков, а с другой – перенесение семейно-брачных отношений на природные объекты» [8, С.204].

В заключение следует отметить три основные причины, обуславливающие архаичность казахского и тюркского Тенгри, который, вступив в начальную стадию  классической мифологии, не смог полностью перейти на нее из-за более  позднего укрепления государственности по сравнению с античной  Грецией. Отсюда доминирующее поклонение народов небу  и веры в аруах, внедрения классической религии − ислама. Тюркский Тенгри, как монгольский, не испытал влияние Хормусты.

Алмуханова Р. Т.
Республика Казахстан, г. Астана
riza_almuhanova@mail.ru

  Литература

1. Алтайские сказки. − Новосибирск: Новосибир. обл. изд-во, 1937. − 320 с.
2. Избранные труды русских индологов – филологов. – М.: Наука, 1962. − 384 с.
3. Казахский фольклор в собирании Г.Н. Потанина. Алма-Ата: Наука, 1972. − 382 с.
4. Телеутский фольклор / Сост., вступит. ст., запись, пер., коммент. Д.А. Функа. –  М.: Наука, 2004. −183 с.
5. Тюркологический сборник − 1977. – М.: Наука, 1981. – 296 с.
6. Мифы народов мира Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. /Под ред. С.А.Токарева. − М.: Большая Российская энциклопедия, 2003. − Т.2: К −Я. – 719 с.
7. Аменев З. Сохранившиеся у башкир-мусульман представления о Тенгри //Тенгрианство и эпическое наследие Евразии: истоки и современность. Материалы III Международной научно-практической конференции. − Абакан: Хакасское книжное издательство, 2011. − 142 с.
8. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М: Наука, 1976. – 408 с.
9. Серебряков И. Д. Избранные труды русских индологов-филологов  / Акад. наук СССР. Ин-т народов Азии. – Москва: Изд-во вост. лит., 1962. – 382 с.