Аннотация.  В  условиях глобализации важнейшей целью сохранения и развития этносов является восстановление их субъектности как способности к саморазвитию; целостности как возрождения основных маркеров этничности (территории, культуры, общности исторической  судьбы);  полноты бытия как обретения единства с миром (Космосом, Природой, человечеством, государством, другими этническими и социальными общностями). В статье обосновывается, что тенгрианство становится одним из важнейших маркеров народов тюрко-монгольского мира, способствующих достижению их субъектности. Исследование проиллюстрировано примерами возрождения тенгрианства у хакасов.

Summary.  In the context of globalization, the most important goal of preserving and developing ethnic groups is the restoration of their subjectivity as an ability to self-development; Integrity as a revival of the main markers of ethnicity (territory, culture, community of historical destiny); The completeness of being as a unity with the world (Cosmos, Nature, humanity, the state, other ethnic and social communities). The article substantiates that Tengrianism is becoming one of the most important markers of the peoples of the Turkic-Mongolian world, contributing to the achievement of their subjectivity. The study is illustrated by examples of the revival of Tengrianism among the Khakases.

Ключевые слова: субъектность этноса, «новая этничность», маркеры этничности, тенгрианство, хакасы, родовое движение, шаманизм.

Keywords: ethnical subjectness, “new ethnicity”, ethnicity markers, Tengrianism, Khakases, tribal movement, shamanism.

В современной науке и, собственно, и практике этнической жизни выделились два основных подхода к кругу проблем, связанных с формированием и развитием этносов – примордиалистский и конструктивистский. В последние годы в России, не без влияния своего главного идеолога В.А. Тишкова, все больше доминирует конструктивистский подход (Б. Андерсон [1, С.39-71], Ф. Барт [4, С.14-15], Э. Геллнер [6, С.29], В.А. Тишков [10] и др.). Этнос здесь рассматривается, прежде всего, как процесс интеллектуального и социального конструирования так называемых «воображаемых общностей» для достижения групповых интересов. Инициаторами конструирования выступают «акторы» – пассионарные личности (политики, ученые, национальные или религиозные лидеры и пр.).

Заслугой конструктивизма является выделение ими особого значения субъективного, психологического фактора этнической общности – этнического самосознания, которое способствует формированию позитивной социальной и этнической идентичности в современном полиэтничном мире. Но недостатком данного подхода, на наш взгляд, является исключение из поля зрения объективных основ существования этноса и этничности.

В теории примордиалистского подхода выделяется два направления: социально – биологическое и эволюционно – историческое. Сторонники первого (С.М. Широкогоров [11, С.13] и Л.Н. Гумилев [7, С.17] и др.) рассматривают этничность как изначальную (примордиальную, т.е. исконную) характеристику человечества, делая акцент на естественно – природных основаниях возникновения этноса. Сторонники второго подхода (А. Смит [9], Ю.В. Бромлей [5], С.А. Арутюнов [3], Н.Н. Чебоксаров [11] и др.) рассматривают «этнос», «этничность» в рамках исторического контекста. Действительно, этнос – это, прежде всего биологическое сообщество, характеризующееся расово-антропологическими характеристиками, генетическими особенностями, наконец, эндогамностью, что часто не принимается во внимание учеными, отстаивающими социальную природу этнических общностей. Этнос, в отличие от других типов социальных общностей, выполняет определенную функцию – будучи изначально биосоциальной общностью, он постоянно воспроизводит единство природы и общества. Но, в то же время биологические характеристики существенно трансформируются под влиянием социальных факторов (социально-экономических, политических, культурных и пр.), в итоге, в ходе эволюции этнос все больше приобретает социальные элементы в своей структуре. В ходе исторических контактов существенно меняется и антропологический облик этнофоров.

В современных изысканиях общепринятых определений понятия «этнос» не сложилось, исследователи определяют его в соответствии с областью научных интересов, анализируя, прежде всего, качественные характеристики этноса – маркеры. В реальной действительности практически у каждого народа в истории проявлялись все признаки (язык, территория  как среда обитания, особенности хозяйственного уклада, культуры и пр.), в зависимости же от конкретных причин могут доминировать те или другие.

В условиях глобализации этносы первыми теряют целостность и полноту бытия. Этнолог С.В. Лурье подчеркивает: «Для каждого этноса характерна своя уникальная модель реакции на ситуацию, которая угрожает ему гибелью… Поверх закономерностей исторических, социальных, экономических процессов, наслаиваются закономерности процессов этнических» [8, С.85]. В этих условиях важнейшей целью развития этносов является восстановление их субъектности,   что, на наш взгляд,  означает:

– субъектность как способность этноса к самовосстановлению и саморазвитию;

– целостность как восстановление и развитие основных маркеров этничности (территории, культуры, общности исторической  судьбы);

– полноты бытия как обретения целостности и единства с миром (Космосом, Природой, человечеством, государством, другими этническими и социальными общностями).

Иначе говоря, необходимо восстановить базовые маркеры, в первую очередь, связанные с территорией, культурой в их исторической преемственности. Это актуализирует примордиалистский подход.

С другой стороны, становится понятным, что при радикально изменившихся условиях (в т.ч. глобализации и социальных трансформаций), как сами этносы (коллективные субъекты), так и этнофоры не могут не изменяться. Не все маркеры этничности можно восстановить в полном объеме («родная земля» у народов Российской Федерации, например). Поэтому этносы неизбежно становятся т.н. «новыми этносами», все больше  носящими символический характер. Они характеризуются неполнотой бытия во времени и пространстве: подчас теряют свои территории, сужаются социальные функции национальных языков и пр. Как результат усилий акторов, появляются новые маркеры, например, таковым может стать Мода (на национальные жилище, одежду, стиль  поведения    и пр.).

Акторы этнокультурного развития ищут новые маркеры идентичности, либо пытаются восстановить старые,  проверенные временем. К последним, несомненно, относится и религия. Для тюрко-монгольского мира таковым стало тенгрианство. На наш взгляд, тенгрианство – это поиск и установление сакральных связей рода/народа с Великим Синим Небом для обретения единства и полноты бытия. Поскольку  народы тюрко-монгольского мира исторически ориентированы на примат коллективных ценностей («материнское, отцовское владение» как родина, «черноголовый народ с солнечной грудью», например,  у хакасов), то и тенгрианство было коллективной религией. В нем не было акцента на индивидуалистских ценностях. Самореализация героя (например, подвиг)  не предполагала  цели личной славы, но только во имя сохранения родины («божественного государства») и народа. Избегание порока также диктовалось заботой о роде, т.к. предполагалось, что человек реинкарнирует внутри рода. Самые сильные грехи, как известно, наказывались прекращением рода. И в этом смысле, целью развития человека, рода и всего народа считались не индивидуальное спасение в нирване или христианском рае, но вечное возвращение в этот лучший из миров. Проблемы экзистенциального характера помогали решать шаманы. Коллективную благодать испрашивали все вместе на обряде тигир-таих – от Великого Синего Неба.

Современные исследователи активно дискутируют по вопросу о характере тенгрианства. Так, Н.Г. Аюпов отмечал: «Тенгрианство как открытое мировоззрение заключает в себя не только мировоззренческие, но и религиозные, философские идеи. Как любой динамичный, открытый и развивающийся феномен, тенгрианство не поддается простой дефиниции, любое определение будет носить характер рекурсивности, и в основном освещать лишь проявление части большого и сложного явления» [2, С.38]. Вместе с тем, проблема «открытости» тенгрианства рождает ряд вопросов. Так, например, каковы взаимоотношения тенгрианства и шаманизма, тенгрианства и ламаизма, тенгрианства и русского язычества (ведизма)? На сколько открыто тенгрианство, чтобы микшировать себя с этими религиозными системами?

Не вызывает сомнения, что тенгрианство изначально  могло возникнуть лишь на территории степей, там, где Небо абсолютно доминирует и является главным (и единственным)  носителем благодати и справедливого воздаяния. И это, без сомнения, наиболее ярко выражено у народов тюрко-монгольского мира. Трехмерная картина мира у степняков также предельно четко обозначена: зримы границы Верхнего, Среднего и Нижнего миров. В лесу, лесистых горах Небо представлено фрагментарно, поэтому его власть и силу осмыслить сложно, линия горизонта как граница миров также не выражена. Посредником между мирами являлись особые люди, наделенные сверхразвитыми сенситивными способностями. Они называются по-разному (шаманы, камы, оюны, баксы и пр.), но их главное отличие от простых смертных – выполнение миссии перед родом и человеком (защита, лечение и пр.). Они входят в измененное состояние сознания, иначе проникновение в иные миры становится невозможным. Дар, как правило, наследственный. Поэтому такие люди были, есть и будут. У вышеназванных народов, как и у всех других народов мира, условно называемый «шаманизм» является важнейшим способом пребывания этноса в трех мирах. Не все шаманы могли иметь силу и чистоту энергии, чтобы получить допуск в Верхний мир.

В данном контексте предметом постоянной дискуссии является вопрос о субъектах тенгрианских обрядов. Традиционно сфера деятельности шаманов определяется рядом факторов («специализация» духов-помощников, сила родового дара, личные нравственные качества и пр.). Поэтому кто-то из шаманов  «работает» с Нижним миром, кто-то с силами Среднего мира и пр. Возникает вопрос: кто может быть услышанным Небом?  На наш взгляд, главным и единственным субъектом обращения к Небу может быть род (как коллективная энергия, обладающая достаточной силой). Тигир-таих – исключительно коллективное действо людей, объединенных единством цели (обращение к Великому   Синему Небу!). Для проведения обряда выбирается наиболее авторитетный, всей своей жизнью доказавший нравственную чистоту мужчина – алгысчи. Остается не исследованным вопрос, входят ли алгысчи в трансовое состояние для проведения обряда.  Обладающий пороками (тайными и явными) не может быть услышан Небом, а значит, и выполнившим возложенную на него функцию. Может ли шаман выполнять эту роль? Традиционно было принято, что они, как шаманы, не принимали участия в обряде тигир-таих. Но как простые члены рода, они участвовали в обрядовых действиях.  Не принимали участия в обряде также и женщины детородного возраста, т.к. они функционально были связаны с другими мирами.

В Хакасии, начиная с 1990 – х годов, набрало силу т.н. родовое движение: организовывались встречи людей, принадлежащих к одной фамилии. Это движение сыграло ключевую роль для развития этнической мобилизации хакасов на многие  годы. Однако оно выполняет лишь социальную функцию укрепления солидарности группы прямых родственников. Движение лишено сакральной составляющей, связанной с восстановлением связи с истинными Великими предками родов. А значит, уровень обращения при обрядах (в нечастых  случаях их проведения) крайне невысок – адресатом является обычный человек, когда-то давший фамилию по своему имени. Между тем, люди, ставшие основателями родов (сеоков), не могли не быть выдающимися героями, по праву попавшие в сонм бессмертных Великих Предков, восседающих в золотых юртах на Небе. Именно к  ним обращались наши родичи еще совсем недавно (в Хакасии тигир таихи проводились до 1930-х годов).

В 2016 году впервые в новейшее время была организована встреча рода «Читi пуур» (семь волков) возле камня Белая волчица. Надо отметить, что обряд, ей посвященный, был проведен  шаманами  еще в 1990-х годах. Согласно их свидетельствам, Белая волчица прибыла с 9 волчатами. В течение последующего времени камень «вырос» из земли в свой почти полный рост (ок. 1 м). В период проведения первого обряда он едва лишь показался над поверхностью земли. Летом 2017 года предполагается встреча рода «Хобый», объединяющий более 30 фамилий. Таким образом, истинное родовое движение в Хакасии новейшей истории началось только в последние годы. На этих встречах рода возможно прямое обращение к великим предкам, вечно живущим на Небе.

Такое понимание Неба, как  обиталища предков, противоречит представлениям о нем как неперсонифицированном абстрактном начале-демиурге  либо Персоне – аналоге Бога в монотеизме. Однако имеет практическое применение. В Хакасии активно восстанавливаются имена истинных предков  сеоков, поскольку, согласно авторитетному мнению одного из алгысчи, они всегда присутствуют на коллективных молениях, но их имена забыты. Поэтому их помощь потомкам становится невозможной.

На наш взгляд, тенгрианство и «шаманизм» не могут противоречить друг другу, они сосуществовали в единстве, выполняя различные функции и имея свои объекты культа. Но Небо и два других мира составляют единую картину мира. Народ в различные периоды обращается к ним, получая помощь.   Таким образом, традиционная модель установления сакральной связи с Небом в Хакасии возрождается при обрядах тигир-таих – коллективных молениях рода и народа. Таким образом, тенгрианство становится возвращенным маркером народов тюрко-монгольского мира.

Анжиганова Л. В., Топоева М. В.
Россия, г. Абакан
alv_9@mail.ru; marika_topoeva@mail.ru

Литература

1. Андерсон Б. Воображаемые сообщества (размышления об истоках и распространении национализма).– М.:КАНОН-ПРЕСС-Ц Кучково ПОЛЕ, 2001. – 288 с.
2. Аюпов Н. Г. Натурфилософия тенгрианства// Проблемы изучения Тенгри в аспекте мировоззренческой культуры. – Улан-Баатор: Gcom Press LLC, 2013. – С.38-45.
3. Арутюнов С. А. Этничность – объективная реальность // Этнографическое обозрение. – 1995. – № 5.- С. 7-10.
4. Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных различий. Сб. статей / Под ред. Ф. Барта. – М.: Новое изд-во, 2006. – 198 с.
5. Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. – М., Наука, 1983. – 418 с.
6. Геллнер Э. Нация и национализм. – М.: Прогресс, 1991. – 126 с.
7. Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. – Л.: Наука, 1990- 278 с.
8. Лурье С. В. Историческая этнология. – М.: Аспект Пресс,1997. – 448 с.
9. Смит Э. Национализм и модернизм. Критический обзор современных теорий наций и национализма. – М.: Праксис, 2004. – 466 с.
10. Чебоксаров Н. Н., Чебоксарова И. А. Народы, расы, культуры.- М.: Наука, 1985.– 272 с.

____________________________

*Работа подготовлена в рамках реализации проекта  РФФИ № 15-03-00146 «Мир женщины: эволюция ценностей, символов, ритуалов».