Skip to content
 

Актуальные вопросы генезиса тенгрианства и религии айыы

(Из материалов  IV-й Международной научно-практической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность», 09-10 октября 2013г., Улан-Батор, Монголия)

Тенгрианство претендует в качестве единой религиозной системы тюрко-монгольских народов эпохи раннего средневековья. Хуннское слово через китайскую передачу чен-ли сопоставляется с тюркским словом тенгри ‘небо’.  Э. Дж. Пуллибланк скептически отнесся к тюркской природе этого слова  вообще, так как в современных тюркских, как и монгольских, языках это слово неустойчиво и, очевидно, является давним заимствованием.  По словам А. М. Малолетко, этот термин в близких фонетических состояниях известен на обширной территории от Северной Африки до Тихого океана; его исходное значение – ‘нечто безбрежное, обширное – море, равнина, небо’ [1, с. 69].  Достаточно открыть сравнительный словарь Палласа по языкам народов мира, чтобы увидеть, что схожее название неба Тенгри – Тенир и т. д. было широко распространено среди  разных народов Океании, Америки, Африки и Азии.  Возможно, это слово уходит своими корнями в палеолитическую древность.  Достаточно вспомнить имя широко известного божества Пасхи  Тангароа.   Слово cheng – небо употреблено в Ши цзи и Хань шу.  Приблизительное чтение than-rej хорошо согласуется с восстанавливаемым пратюркским состоянием [2, с. 83].

Сходство  названия божества Неба у шумеров Дингир с древнетюркским, позволяет высказывать мнение о древности этого культа неба, искать единые цивилизационные начала, связывая его с пратюрками.  Эти искания как выражено в нашумевшей книге казахского поэта Олжаса Сулейменова «АЗиЯ» приводят к мнению о связи тюрков и  шумеров,  о  древности тюркской культуры и языка, стоявшего во главе человеческой цивилизации [3].    Чтение шумерской клинописи является спорным, их лексика считается неродственным ни с одним из ныне живущих языков, поэтому на родственность с шумерами претендуют  представители многих языковых семей, в том числе юкагиры.

Мировые религии можно считать продуктами древних цивилизаций, квинтессенцией духовных знаний и культурных достижений, накопленных человечеством за предыдущие века.  Христианская религия начинает распространяться из Иерусалима, вобрав в себя духовные традиции вавилонских астрологов, еврейских мудрецов и египетской религиозной традиции.  Как предвестник  грядущего духовного освобождения, новая вера распространяется по пронизанному  рабством Римской империи.  Христианство и ислам возникли в результате духовной переработки достижений ближневосточных цивилизаций  (Египет, Месопотамия, Левант).  Буддизм возник в Кушанской империи, где возник симбиоз индийской и среднеазиатской цивилизаций.  В Иране, находившегося на стыке индийской и ближневосточной цивилизации, после греческого завоевания возникает синкретичная манихейская религия. Эта вера тоже претендовала на право быть мировой религией.  Принятие манихейства в качестве государственной религии в Древнетюркском, Уйгурском и Кыргызском каганатах могли способствовать этому.  Поклонение Тенгри -хану  – божеству Неба можно считать государственной идеологией тюрко-монгольских кочевников.  Так есть свидетельства о том, что общественные моления в честь Тенгри – культа Неба проводили древнетюркские каганы.  Единому богу Неба обращался в своих молитвах Чингизхан и Джамуха.

Отдельно следует проследить возникновение культа Неба в степной традиции.   Термин Тенгри впервые встречается в китайских источниках о хунну, где встречается фраза на хуннском языке: «ченлиоуто» – читаемая как «тенгри куту».  Поклонение Небу – Тянь была краеугольным камнем древнекитайской религии.  Почитание старших и начальников является важнейшей составляющей конфуцианской религии. Даосская философия построена на первоэлементах, пронизивающих все сущее.  Якутская натурфилософия, разделяет первоэлементы Вселенной на материальное (буор кут – земляная) и духовное (ийэ кут – материнское) начало и биоэнергетическую субстанцию (салгын кут – воздушное). Даосская философия, считает, что человеческое энергия состоит из физического начала – ли и биоэнергетической субстанции – ци.

Основными источниками даосизма считаются мистические и шаманские культы царства Чу и других «варварских» государств на юге Китая.  Происхождение даосизма связывается с кочевниками Севера, построившими царство Чжоу.  Верховное божество древнетюркского пантеона Тенгри (Небо) распоряжался всем происходящим в мире и предопределял судьбы людей. Тенгри даровал каганам мудрость и власть, даровал каганов народу, наказывал согрешивших против каганов и даже, «приказывая» кагану, решал государственные и военные дела [4, с. 254].

На формирование государственного культа в Древнетюркском каганате могло оказать свое влияние конфуцианская идеология Китая. По конфуцианской религии, государь – сын Неба управлял империей.  В титулатуре тюркского кагана, упоминается о том, что «богоподобного, Небом поставленного (или угодного Небу) тюркского мудрого… кагана» [5, с. 20].   В официальных документах каган именовал себя как «рожденный Небом великий Тукюэ, мудрейший и святейший в поднебесной Сын Неба Или Гюйлу-ше» [6, с. 237].

В сравнении, культ Неба стал главным в Китае, а его отправлением занимался сам правитель, сын Неба.  В почтительном  отношении к высшему началу проявлялось отчетливо осознанный сыновний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, необходимые почести [7, с. 278].

В «Ырк Битиг» упоминается йолтенгри – «бог путей», сравнимая с центральным понятием даосизма дао – путь, дорога.  Судя по функциям обоих йолтенгри в «ЫркБитиг», одно из которых дает человеку кут  «(божественную) благодать, душу», а другое восстанавливает и «устраивает» государство (эль), они, скорее всего, посланцы небесного божества (Тенгри), непосредственные исполнители его воли [4, с. 257].  Таким образом, С. Г. Кляшторный в йолтенгри видит младших божеств, младших родичей Тенгри.  Нами предлагается другое толкование этого термина.  Здесь Тенгри прямо отождествляется с понятием дороги и пути.  Путь, прямо связываемый с Небом, являлся для кочевников при их миграциях путеводной звездой. Понятие дао многозначно, это бесконечное движение.

Попытка превращения даосизма в государственную религию, была предпринято в сяньбийской империи Северная Вэй.  Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма. Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, раздиравшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев) [8, 1993].

Согдоязычная Бугутская надпись, эпитафия одного из сподвижников Таспар-кагана (ум.в581 г.), упоминает о постоянных вопросах кагана, обращенных к богу при решении государственных дел [4, с. 254]. Таким образом, тенгрианство являлась государственной идеологией, сформированной на основе культа Тенгри, их отправление являлась прерогативой должностных лиц каганата [9, с. 217].  В этом смысле ее функция тождественна с конфуцианством, государственной религией в Китае.  Китайский император считался Сыном Неба.

А. И. Гоголев якутское слово «кыраман», обозначавшего наказание души грешника вечным проклятием сравнивает с индийским понятием «карма». Встречающиеся в якутском олонхо образ птицы Хорудай с золотым оперением сравнивается с птицей Гаруда с телом из золота.  В традициях алтаеязычных народов обнаруживаются обряды, схожие с индоиранским обрядом «жертвоприношения коней», связанного с культом неба. В Ригведе «конский столб», к которому привязывают коня, приносимого в жертву богу солнца, олицетворяет мировое дерево. Во время проведения Ысыаха, посвященного солнечному божеству коня белой масти привязывали, как древние индоарийцы, к священной коновязи аар багах головой к востоку.  С ним сравнивается созвучное древнеиндийское vaghat, переводимое как «молящийся, приносящий жертву, устроитель жертвоприношений» [11, с. 20].

Традиционным способом погребения у зороастрийцев являлось выставление тела.  Таким образом, зороастрийцы к трупу не испытывали никакого почтения, они хотели очистить его от земной скверны.  Енисейские кыргызы сжигали тела мертвых, вешали на деревья, пока не разложится.  Саха тоже хоронили мертвых зимой, и шаманов на арангасах, подвешивая гроб к деревьям.

Особенностью зороастризма является поклонение Огню как очистительной жертве.  Огонь был обязательным при любых ритуальных церемониях [7, с. 70]. Поклонение огню является обязательным в якутском и вообще в тюркском шаманизме.  Алгысчыты, подобно огнепоклонникам совершают обряд поклонения огню и проводят очистительные обряды перед огнем.

По хакасским верованиям мифический босс всех шаманов, главный повелитель духов и великий патриарх в шаманской речи носит имя  «Адам-хан» –  т. е. Мой  Отец – Повелитель.  Идентичное наименование «Адам-хан» (Адам-хам) применяли для главы шаманов или для первого шамана все тюрки Саяно-Алтая (алтайцы, шорцы, телеуты и тувинцы).  В сагайской части Хонгорая для него существовало дополнительное обозначение «Адам Хаара Кос хан» (т.е. Ясновидящий), а среди качинцев и кызыльцев – «Адам Хараты хан»  [10, с. 68].  Прежде всего, Адам – родоначальник человека, занимал самое почетное место среди всех духов, чьим местообитанием считалась земля [12, с. 137].

В хакасском шаманизме нет различия между мифическим боссом всех шаманов «Адам-ханом» и главою духов нижнего мира нижнего мира – Ирлик-ханом.  Аналогичное совмещение образов встречается и на Алтае. У телеутов Эрлик-хан чаще назывался «Адам-хан» и пользовался особым почитанием. Северные алтайцы и шорцы в своих призывах Эрлик-хана величали или «Эрлик-Ада» или «Адам»  [12, с. 69].

По выражению Д. А. Функа:  «Фигура Адама одна из ярчайших и вместе с тем самых загадочных в телеутском шаманизме»  [12, с. 138].   В работе Н. П. Дыренковой написано, что Эрлика чаще называли Адам. В тексте камлания Адаму, записанном А. В. Анохиным, слово «Эрлик» на 272 стр. встречается семь  раз. По этому поводу Д. А. Функ приходит к выводу, что имя Адам имеет эпитет эрлик – могучий, мужественный, достигший зрелости [12, с. 139].

Исследуя образ Адама в представлениях телеутов, Д. А. Функ выяснил, что Адам – житель космического «рая», «планеты» чын-т’ ер, а не подземного мира [12, с. 139]. Образ Адама мог проникнуть в тюркскую мифологию из распространенных в Центральной Азии в средневековье манихейской веры и христианства, несторианского толка. Об этом говорит и отсутствие образа Адама в мифологии тюркских народов за пределами Саяно-Алтайского региона. Вероятно, этот образ проник в мифологию саяно-алтайских этносов в период существования Кыргызского каганата, где манихейство являлось государственной  религией.  Об этом свидетельствует и представление, поселяющее Адама в храм или дворец [10, с. 70-71].

Естественно, можно высказать версию о проникновении образа Адама в мифологию тюрков Южной Сибири в результате деятельности христианских миссионеров.   Автор по имени Абу-Бекр в XIV в. записал тюркскую легенду о первом человеке, относящегося как минимум к IX в.  Согласно этой легенде, на границе Китая, на горе Кара Таг вода заливает пещеру и наносит глину, которая заполняет яму в форме человека.  Пещера служит маткой, и через девять месяцев под влиянием солнечного тепла вылепленное (слепок) оживает: это первый человек, по имени Ай-Атам. На протяжении 40 лет этот человек живет один, затем новое наводнение порождает несовершенное существо – женщину [12, с. 141]. Вопросы вызывает совпадение имени отца – ата и мужчины – адам в тюркских языках с названием библейского Адама. Является дискуссионным и отсутствие других персонажей христианского культа в саяно-алтайской мифологии. Вероятно, культ Адама мог быть принесен иудеями, где существует культ патриархов. В иудейской традиции имеется миф о сотворении человека из бездушной материи – голема. Схожие с библейскими сюжеты о всемирном потопе, скитании предков народа по пустыне и т.д. встречаются в фольклоре многих тюркских народов.

Мидраш Берешит Раба изображает Адама в виде гиганта, заполняющего собою весь мир, сидящего на троне.  В раввинистической литературе Адам так же величественен как Бог. Славянский переводной апокриф, основанный на еврейских преданиях, изображает Адама после его смерти, как привратника потустороннего мира, сидящего на троне.  Согласно, хакасской мифологии, дворец Адам-хана расположен в устье девяти морей, над которым натянут  волосяной мост.  Далее следует эпизод о сдвигавшихся и раздвигающихся скалах, между которыми надо было проскочить, иначе гибель была неизбежной [10, с. 72].  Этот эпизод напоминает греческий миф о Сцилле и Харибде.

В. Я. Бутанаев считает, что религию кыргызов можно отождествить с зороастризмом, заимствованным через культурное общение с Ираном. Следует учесть наличие общего наименования для Небесного Творца – «Ормазд» и «Хормусту» (Кормес хан).  Хакасское слово тайма – ложь, он связывает с основной силой  в войске Ахримана дэвами или дайвами, кровожадными приверженцами Лжи [13, с. 11].   Это слово мы находим в имени предка прародителя саха Эллэя Татар-тайма.

Нам хотелось бы подробнее остановиться на вопросах генезиса традиционных верований саха. Существование у народа саха самостоятельной религии айыы еще не становилось предметом обьективного научного изучения.  Исследователи якутской этнографии как-то упустили факт наличия настоящей религии у народа саха, путая религию айыы с шаманизмом. Якутские исследователи подходят к ним как к вере собственного народа, ищут древнетюркские или индоиранские корни, почти не увязывая с социальными отношениями в якутском обществе XII-XIX вв.   Хотя любая религия имеет прежде всего социальную окраску, возникая как ответ на политическую обстановку или в результате  социальной революции, появления эксплуататорских классов.  Поэтому религия айыы сравнима с бурханизмом среди алтайцев.  Феномен бурханизма усилиями Л. И. Шерстовой, В. А. Клешева, Н. А. Тадиной и В. Н. Арзютова сравнительно хорошо изучен.  Он возникает в начале XX в. как «белая» вера алтайцев как реакция на наступление русских колонизаторов на природные земли алтайцев, ненасильственная форма сопротивления. Борьба православного духовенства с культом религии айыы, преследование жрецов этой религии, уничтожение предметов культовых и обрядовых действий позволяют предполагать, что вера айыы носило антиколониальный характер, как организация религиозного характера и ключевой фактор объединения якутских родов в единую народность.

По нашему наблюдению религия – как свод обрядов, культовых действий и объединение людей в общественные организации возникает в период зарождения классовых отношений и образования зачатков государственного мышления, а также связанного с ними  процесса формирования народности. Языческая религия или политеизм со структурой божеств и классом служителей культа – жрецов возникает в период формирования рабовладельческих отношений.  Образ единого монарха и монотеистическая религия формируется в период зарождения феодальных отношений и крушения рабовладельческих империй.   В период первобытных отношений мы видим торжество магии, тотемизма, анимизма, культа предков; шаманизм как раз относится к ним.

Что касается времени зарождения религии айыы, исследователи указывают на глубокую древность его возникновения. При этом указывают на существующие индоиранские параллели в названиях божеств, совершении обрядовых действий. Более или менее полное описание  якутских религиозных верований в XVIII в. сделали участники I Камчатской экспедиции Г. Ф. Миллер и И. Линденау.    Согласно Миллеру, вплоть до первой половины XVIII в. в якутском обществе преобладали тотемистические верования [Элерт, 2001].  Часть якутов – фратрия батулинцев своим прародителем считала орла, другая часть, хоринцы, – почитала ворона [Элерт, 2003].  Почитание юёр – душ мертвых людей, вредящих живым людям, позволяет сделать вывод о наличии культа предков в религии саха,  преобладавшего даже над тотемными культами. Так образы Бологур айыыта и Бахсы айыыта – ставших после смерти юёр дев, занимают в якутской религии отдельное место и в XVIII-XIX вв. они вытеснили тотемные культы.

Возможно, почитание Юрюнг Аар или Айыы тойона в качестве Верховного Создателя относится к более позднему периоду.  По фольклорным источникам известно, что веру в Верховного Создателя – Юрюнг Айыы тойона и связанный с ним праздник Ысыах принес первопредок или прародитель народа саха Эллэй.  Считается, что черные шаманы не ходили в праздник ысыах.  Уточняется, что черные шаманы происходили из рода «хоро».  Собственно черный шаманизм считается привнесенным, чуждым народу саха. Однако по материалам  Г. Ф. Миллера, почти все роды саха принадлежали к фратриям батулинцев и хоринцев [Элерт, 2001].   Следовательно, формирование единого народа саха из племен батулинцев и хоринцев, связано с возникновением монотеистической веры в единого Создателя – Юрюнг Аар тойона.  И это время следует связывать с временем распространения и окончательного формирования единого народа саха – XVIII в.

Безусловно, термины и элементы белого шаманизма в языке и культуре саха существовали и прежде, но окончательное сложение монотеистической религии  веры в Юрюнг Аар (Айыы) тойона видимо относится к времени формирования первых административных функций у аристократии – тойоната саха в XVIII в.  Именно тогда наделение землей якутской аристократии и закабаление бедноты потребовало потверждения духовной власти феодального сословия – тойоната.

Политеистические верования, надо полагать, возникли у якутов еще в XVII в. вместе с формированием рабовладельческих отношений.  Сложная иерархия божеств  выполняющих различные функции характерна для рабовладельческих государств древнего мира и вождеств варварских племен, переживавших период «военной демократии» и распад первобытно-общинных отношений.  Разделение шаманов на белых и черных надо полагать, существовало издревле. Камлание божествам Верхнего и Нижнего миров, вероятно, возникло вместе с возникновением мифологии, состоящей из трех миров.  Поэтому следует разграничивать понятия белый шаманизм и религию айыы.

Сходство тенгрианства и религии айыы заключается в сходстве социальных условий при формировании классового общества.  Оба они возникли в качестве ответа на запросы правящих классов, формирования идеологии аристократических слоев общества.

Таким образом, тенгрианство можно сказать синтез многих религий, была принята в качестве государственной идеологии в Тюркских каганатах. В евразийских степях через торговые пути проникали миссионеры различных верований, они оставили свои следы в шаманских верованиях тюркских народов Сибири и Центральной Азии.  Тенгрианство можно определить как синтетическую религию, вобравшей духовные традиции Ближнего и Дальнего Востока.

Василий Ушницкий

Использованные литература и источники:

  1. Малолетко А. М.   Древние народы Сибири.  Этнический состав по данным топонимики.  Т. 3.  Докаганатские тюрки.  – Томск: ТГУ, 2004. – 292 с.
  2. Дыбо А. В.  Лингвистические контакты ранних  тюрков: лексический фонд: пратюркский период. – М.: Вост.лит., 2007. – 223 с.
  3. Сулейманов О.  Язык письма.  Взгляд в доисторию о происхождении письменности и языка малого человечества.  Алма-Ата – Рим, 1998.
  4. Кляшторный С. Г. Памятники древнетюркской письменности и этнокультурная история Центральной Азии.  – СПб.: Наука, 2006. – 591 с.
  5. Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии.  – М.; Л.: Наука, 1959. – 112 с.
  6. Бичурин Н. Я.  Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена в 4 – томах. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. – Т. I. – 380 с.
  7. Васильев Л. С.  История религий Востока: Учебное пособие для студ. вузов.  – 2 е. изд., перераб. и доп.   – М.: Высшая школа., 1988.  – 416 с.
  8. Торчинов Е. А.  Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СпБ, 1993.
  9. Дашковский П. К.  Религиозный аспект политической культуры тюрок Центральной Азии (по письменным, археологическим и этнографическим источникам) // Интеграция археологических и этнографических исследований: сборник научных трудов.  Часть 1. – Казань: Институт истории им. Ш.Марджани АН РТ, 2010.  – С. 216-219.
  10. Бутанаев В. Я.  Традиционный шаманизм Хонгорая.  – Абакан: Изд-во Хакасского госуд. унив-та им. Н.Ф.Катанова, 2006.  – 254 с.
  11. Гоголев А. И.   Якуты: вопросы этногенеза и формирования культуры.  – Якутск:  изд-во ЯГУ, 1993.  – 200 с.
  12. Функ Д. А.  Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов.  – М.: Наука, 2005.  – 400 с.
  13. Очерки истории Хакасии (с древнейших времен до современности) / гл. ред. В. Я. Бутанаев; научн. ред. В. И. Молодин.   Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф.Катанова, 2008.  672 с.
  14. Элерт А. Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века (статья первая) Общественное сознание и литература XVI – XX вв.  Сборник научных трудов. – Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2001.  – С. 107–124.
  15. Элерт А. Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века (статья вторая) // Исторические и литературные памятники «высокой» и «низовой» культуры в России XVI-XX вв.   Сборник научных трудов. – Новосибирск: изд-во СО РАН, 2003.  Серия «Археография и источниковедение Сибири».  – С. 94-119.
Посмотрите еще другие публикации: