Религиозно-мифологическая структура духовной культуры якутов в XVII- нач. XX в.

Якуты относятся к числу народов со сложным этническим образованием, сформировавшимся в результате взаимодействия двух основных процессов, протекавших «в беспрерывном единстве» – диффенциации различных этнических групп и культур и в дальнейшем их интеграции. При этом более осязаемые истоки в этногенезе народа саха начинаются с эпохи ранних кочевников, когда на западе Центральной Азии и в Южной Сибири развивались культуры скифо-сибирского типа. Собранные материалы позволяют предположить участие в формировании якутов какого-то индоиранского субстрата и продолжавшегося в гунно-сарматское время.

В дальнейшем скифо-хуннские основы развивались по двум направлениям. Первое из них условно названное «западным» или «южносибирским». В его основе лежали истоки, выработанные под влиянием древней индоиранской этнокультуры. Второе направление «восточное» или «центральноазиатское». Оно представлено в традиционной культуре якутов немногочисленными хуннскими параллелями.

В древнетюркскую эпоху вырабатываются новые культурные эталоны, и тюркские предки народа саха отнесены к числу древних, так называемых телесских племен, в частности, древнеуйгурских и курыканских.

Сопоставление духовной культуры якутов с древнетюркской показало следующее: в религиозных верованиях сохранились те стороны древнетюркской религии, которые развивались под воздействием скифо-сибирской эпохи (VIII-III вв. до н.э.).

В этногенезе якутов прослеживается также участие второй тюркоязычной группы – средневековой кыпчакской (половецкой).

По археологическим данным, первые скотоводческие этногруппы появились на территории Центральной Якутии на рубеже XIII-XIV вв. Они составили основное ядро в дальнейшем формировании народа саха. Среди пришлых скотоводов, по всей видимости, кроме тюркских этногрупп были монголоязычные.[1]

В процессе завершения этногенеза якутов определенную роль сыграло местное население – тунгусоязычные и так называемые автохтонные палеоазиатские родоплеменные группы.[2]

Таким образом, этногенез и этническая история являются основными катализаторами в формировании религиозного мировоззрения конкретного народа, в данном случае якутов.

х      х       х

         Дохристианские верования и шаманство якутов получили хорошее освещение, благодаря монографиям А. Е Кулаковского, Н.А. Алексеева, Р.И. Бравиной, Е.Н. Романовой и др.[3] Поэтому в данной главе большее внимание обращено на мифологию и её дуалистическое содержание на общем фоне традиционного мировоззрения якутского народа. Исходя из этого, в структурном плане глава состоит из краткой характеристики якутских дохристианских верований, отдельного показа общего содержания мифологии в основном по материалам эпоса олонхо.

По принятой религиозной классификации якутские верования и обрядность можно отнести к т.н. племенным религиям, как и в целом религиозные верования тюрко-монгольских народов Сибири. Но тем не менее можно предположить о том, что эти религиозные системы, по всей видимости, находились на стадии перехода от племенных к ранним формам национальных политических религий, в частности,  к «дохрамовой» стадии религиозно-мифологических воззрений, присущих населениям  первых древневосточных цивилизаций.

Исследователи традиционных верований и обрядности якутов, вслед за Н.А. Алексеевым, делят их на мифологию, ранние верования и культы, верования, связанные с производственной деятельностью, обряды жизненного цикла (родильные, свадебные и похоронные),  представления об окружающем мире,  душе, шаманизме.[4]

Итак, основа традиционной религии народа саха, представленная материалами XVIII-XIX вв., и как отмечалось выше, связана с его этногенезом и предположительно возникла в районах Центральной Азии и Южной Сибири в I тыс. до н.э. и до середины I тыс. н.э. Именно в это время оформляется комплекс верований и обрядов, связанный с кочевым скотоводством. Номадические племена евразийского степного пояса свою религиозную идеологию сформировали под влиянием  принципов скифо-сибирского «звериного стиля». Она способствовала сложению праздничного ритуала, обусловленного возникновением дуалистической мифологии.[5] Происходило становление пантеона во главе с верховным солнечным божеством, которому противостояли демоны Нижнего мира.

С этим же периодом, видимо, связывается превращение тотемизма, характерного для эпохи классической первобытности, в зоолатриальную форму почитания животных и птиц. Она обычно формируется в условиях перехода общества к раннеклассовым отношениям и связывается с представлениями о животных и птицах как священных существах и воплощениях божеств. Закономерно то, что в зоолатарии частично сохранялись черты тотемизма. Но в связи с начавшимся разложением родового строя предмет почитания воспринимался вне  связи с определенной дуальной организацией раннего общества, что было характерно для тотемизма. Одним из основных принципов зоолатарии является признак подлинного культивирования отдельных видов животных и птиц. На более позднем историческом материале это проявляется в обожествлении культа орла всеми якутами, кроме того, в существовании в старину всеякутского почитания культа лебедя, которого отметил М.М. Носов.[6] Примером общенародного зоолатариального почитания может послужить культивирование коня. Отчасти они сохранялись до середины XIX в., до завершения процесса сплошной христианизации якутского населения. По данному вопросу Н. Виташевский писал следующее: «Группа лиц, происходящая от одного предка, имеет своего тангара. Так, все лица, считавшие своим предком Игидея… имеют своего тангара зверя-хотоя…, льва. Точно также племя Хангалас почитает как своего тангара белого жеребца, у племени Нам – лебедь, у олекминских якутов – аист. Ни один правоверный хангалас не станет есть мясо белого жеребца, но якут другого племени может есть его».[7]

Ознакомившись с некоторыми из этих материалов, известный русский этнограф В.Н. Харузина объяснила это явление тем, что некогда популярные у якутов формы почитания птиц и животных представляли собой в сущности прообразы божеств из якутского пантеона: Улуутуйар Улуу тойон представлялся в образе вороны или медведя. Айыы тойон – в образе орла.[8]  В. Л. Приклонский, служивший вице-губернатором Якутской области в начале второй половины XIX в., писал, что якуты признавали воплощения божеств в птицах. В работе В. Л. Серошевского встречается еще одно любопытное сообщение: каждый родовой союз некогда имел родовой знак в виде почитаемого животного или птицы, родовой клич и боевую песню.[9]

В материалах олонхо встречаются образы крылатого барса – грифона (Бар – кыыл) и других фантастических птиц и зверей (Далан Өксөкү, Хорудай). Эти персонажи, видимо, являются выразителями «звериного стиля», идеологии скифо-сибирской эпохи в Южной Сибири, датируемой VIII-III вв. до н.э.

Особое место в формировании традиционной религии якутов, в ее предковой основе, имело место, по всей вероятности, обособление, а затем централизация у тюркоязычных предков культа Неба, в котором прослеживаются завуалированные пережитки древней магии. Это и понятно: в системе религиозных представлений древних тюрков (т.н. тенгрианстве), к Көк тэнгри принадлежало главное место. Это почитание Неба, выражавшееся в общественных молениях, было распространено еще у китайцев, хунну, усуней, сяньбийцев, телесских племен, т.е. практически на территориях всей Центральной и Восточной Азии. Древнетюркское тэнгри, как и у древних китайцев и позднее у средневековых монголов, выступало как адекватное понятие Вселенной. Это был синтез всех астральных представлений древних. Коллективные моления Небу, как центральному обобщенному божеству, пережиточно сохранялись еще до начала ХХ в. у некоторых тюркоязычных народов Южной Сибири в виде устройства религиозных празднеств под названием тигир тайы. К числу аналогичной религиозной обрядности Г. В. Ксенофонтов относил и якутский ыhыах.

Еще Л. Я. Штернберг указывал на то, что жрец и шаман имеют разные корни происхождения. Политссыльный В. Ф. Трощанский полагал, что якутские белые шаманы могли бы обратиться в таких жрецов, каких мы видим в более высоких религиях. Г. В. Ксенофонтов считал белых шаманов жрецами. Последние одевались во все белое, ездили на белых конях, как бурятские белые шаманы. В связи с этим интересно привести некоторый типологический сопоставительный материал.  Так, у древних евреев существовали две категории служителей культа: жрецы Яхве занимались только испрашиванием оракулов и жертвоприношением в честь богов. Кроме них существовали пророки. При этом слово «пророк» переводится А. Б. Рановичем в значении «восклицать», «рычать», «лаять» или как «имеющий видения». При исполнении своих обязанностей они совершали ритуальные пляски вокруг алтаря, приводя себя в состояние шаманского экстаза. Для этого пророки применяли оглушительный звук барабанов. В этом состоянии они произносили бессвязные слова, которые толковались самими пророками и верующими. Непременным атрибутом пророка являлся плащ – «волосяная мантия». В Библии пророкам прикрепили бранный эпитет «сумасшедший».[10]

Л. Т. Мирончикову удалось убедительно показать существование у восточных славян до принятия христианства двух видов служителей культа. Так, волхвов, кудесников, колдунов, виритников, вещунов он отнес к первой категории жрецов, хранивших религиозные традиции родового строя. Ко второй, высшей категории Л.Т. Мирончиков отнес жрецов «земледельческо-антропоморфного политеизма», по его мнению, отражавшего общественные отношения раннеклассового общества. Эти т.н. старцы руководили религиозными празднествами, совершением жертвоприношений высшим богам, чтением молитв в их честь. А волхвы (в целом жрецы первой категории) исполняли функции шаманов и лекарей.[11]

Приведенный материал дает возможность предположить о том, что развитие религии на стадии существования т.н. племенных религий, видимо, шло по двум направлениям – шаманскому и жреческому, которые в определенных случаях со временем наслаивались друг на друга, как, например, это наблюдалось у древних евреев и древнерусской народности. Но преобладание одного из двух направлений во многом, видимо, зависело от форм хозяйствования. В тех регионах, где с неолитических времен преобладала производящая форма хозяйства (особенно когда земледелие оставалось ведущим видом), постепенно формировалась жреческая каста (например, в странах Древнего Востока). В лесных районах севера, тропических джунглях южного пояса, где преобладала присваивающая экономика (охота, рыболовство, собирательство), на долгое время господствующее положение занимало «шаманское» направление.

С другой стороны, в регионах, где скотоводство занимало основную экономическую нишу, «шаманское» и «жреческое» направления могли долго сосуществовать друг с другом с преобладанием первого.

Такую картину мы застаем в якутских дохристианских верованиях XVII-XIX вв. В этой связи интересно привести данные известного якутского этнографа Н. А. Алексеева о соответствии якутских терминов, относящихся к черному шаманству, с бурятскими, т.е. монголоязычными и, наоборот, отличия этих терминов от аналогичных тюркских материалов по шаманству. Автор пришел к выводу о том, что в период формирования профессионального шаманства, предки якутов жили уже в отрыве от населения, родственного по языку, но в соседстве с монголоязычным и тунгусо-маньчжурским населениями.[12]    Исследования в области исторической лексики привели к аналогичному выводу. «Термины черного шаманства, – отмечает Н. К. Антонов, – имеют монгольское происхождение. А термины, связанные с культом бога Тангара и его жрецов айыы ойууна, имеют исконное, тюркское происхождение».[13]

В любой более развитой системе верований на стадии оформления национальной религии усиливается ее дуалистическая основа. «Ввиду того, что якуты до русской эпохи уже жили в условиях классового общества, – писал Г. В. Ксенофонтов, – то их дохристианская религия должна была состоять из двух этажей. Верхний этаж – господствующая религия, пользующаяся общественным признанием и публичным культом, а нижний этаж – неофициальная религия народных масс».[14]

Возможно, служители культа айыы (т.н. белые шаманы) могли бы иметь свое принятое звательное название, например, тойон, которое в «историческое» время больше употребляется в значении «господин» в бытовом плане. Но в средневековых тюркских словарях под термином тойун – духовное лицо (в древнетюркском). В таком же значении оно приводится в знаменитом словаре М. Кашгарского (XI в.). Хан Джубейни, живший в XIII в. под термином туин пользуется в значении – манихейский священник. Вильгельм Рубрук, ездивший в ставку монгольского хана в XIII в. уйгурских шаманов в Восточном Туркестане называет туинами. Эти факты дают возможность предположить о том, что для обозначения древнетюркских жрецов (белых шаманов), возможно, пользовались термином тоин=туин. В этимологическом плане, якутское слово тойон – сложное слово, предположительно состоящее из двух слов – тойук и ойна=ойун, тойук «заклинание, шаманский гимн, песня». Ойун=ойна игра (прыгать) и уйгурские камлать и в целом – название жреца и предводителя с жреческими функциями. Поэтому неслучайно название всех якутских богов состоит из обязательной приставки «тойон». Один из исследователей социального строя якутов Л.Г. Левенталь дал тойонам следующее определение: «Воинственная аристократия, – жестокое и гордое, выводившая свой род от представителей якутского Олимпа, от знаменитых шаманов и шаманок.[15]

Сравнительно быстрое исчезновение якутских белых шаманов в XIX в. он связывал с тем, что «якутские тойоны с принятием христианства обязаны были ликвидировать свой древний официальный культ… А черные шаманы, как служители народной демонологии, с трудом поддавались общественному регулированию, потому сохранились с введением христианства». В предположении Г. В. Ксенофонтова имеется рациональный контекст. Если обратиться к истории религиозных верований соседних и родственных якутам народов, то можно обнаружить соответствующие аналогии. Так, у монголов до принятия ламаизма шаманство тоже делилось на два разряда. Белые шаманы (жрецы) одевались во все белое, ездили на белом коне и принимали участие в государственных делах советниками (как якутские сесены в родоплеменном управлении).[16]  А кара бөө (черные шаманы) продолжали функционировать наряду с ламами и после принятия буддизма. А по мнению М. Н. Хангалова, разделение шаманства на белых и черных связывается  с временем перехода предков бурят к массовому скотоводству и появлением класса нойонов.[17]

Возвращаясь к якутским материалам отметим, что по жреческому направлению на основе дальнейшей эволюции анимистической основы традиционной религии происходило формирование понятия Аар Айыы тойона, Небесного Творца всего и вся – Айыы Тангара, с пантеоном сотворенных им же помощников – айыы.  Оно, прежде всего, связано с формированием понятий тыын, кут, сүр (дух, душа, жизненная сила). Притом термин кут (душа) прослеживается уже по древнетюркским письменным источникам. Слово тыын (дыхание, дух) также распространено в древних и современных тюркских языках.

По материалам олонхо, если человеческая душа после смерти человека отправлялась в таинственную даль, небытие – дьабын, то по воззрениям древних якутов, душа его – кут, попадала в некое состояние кыраман. Душа кут должна пострадать за неправедную жизнь хозяина. По мнению П. А. Ойунского, кыраман обозначал место попадания души грешника, наказанного вечным проклятием. Поэтому душа осужденного пребывала между бытием и не бытием.[18]

Любопытная аналогия прослеживается в понятиях «кыраман» и «карма»: в брахманизме, индуизме и буддизме карма (возмездие) представляет мистическую силу или закон, согласно которому все поступки человека имеют прямые последствия для его будущей жизни в новом телесном бытии. Карма сопровождает душу на всех путях круговорота жизни. Только когда личность избавляется от кармы, она освобождается от круговорота жизни.[19]

Основой политеизма является наличие верховных богов, которые обычно обслуживались жрецами. Пантеон якутских айыы – сотворенных Творцом Неба Айыы Тангара его помощников,  был сформирован в своей основе видимо, на рубеже XVI-XVII вв. Тем не менее, еще до середины XVIII в. продолжали существовать заметные различия в названиях почитаемых айыы между отдельными улусами. Так, в частности, по сведениям участника Второй Камчатской экспедиции XVIII в. Г. Д. Миллера, ботулинцы, хоринцы, намцы («акающие» в языке в связи с монголоязычным влиянием)  Аар тойона почти не признавали («не так сильный, как другие…»).[20]

В якутской мифологии создателем Вселенной выступает Айыы Тангара в триедином лице: Аар Айыы тойонСвет-Творец господин (небо), Юрюнг Айыы тойонБелый Творец господин (солнце), и Сүгэ тойон Громовержец господин (гром и молния). Нижний мир находился во главе Адьарай бөҕө. Мировое дерево Аал Кудук мас растет в центре Вселенной и связывает все три ее мира – Верхний, Средний и Нижний.

Весьма значимое место в якутском пантеоне помощников Творца Небесного занимает Улуу тойон. Он следит за порядком на земле. «Он могучей властью удерживает все беды, – писал В. Л. Серошевский, – которые в противном случае потопили бы мир и мгновенно смыли бы с него все живое».[21]

В пантеон небожителей входят также Дьөһөгөй Айыы тойон (патрон коневодства), Улуу Суорун тойон (ведающий пернатыми), Айыыһыт хотун (ведающая рождением людей), Иэйиэхсит хотун (охранительница людей), Дьылҕа хаан, Одун хаан, Таҥха хаан (божества судьбы), Илбис хаан (божество войны).  Аан Алахчын хотун (дух-гений Земли), Ньаадьы Наха (дух-хозяйка коровника) и др. По тем же мифологическим представлениям, важное место в жизни людей занимает Уот иччитэ – дух-хозяин огня. Интересно также то, что якуты аллегорически отождествляли время с мифологической трехглавой птицей Өксөкү. В частности, это отразилось и в якутском эпосе олонхо:

Өксөкү – поднебесная птица,
Трехглавая птица святая,
Олонхо спустило на Землю,
С бесконечного высокого Неба
И три лика своих обратила,
К нам – живущим вдогонку былому.
Первый лик – это прошлое наше
А другой – настоящее время,
Третий – это грядущее наше,-
Все они единятся в полете.
Өксөкү, удивительной птицы,
Прилетавшей в трудную пору,
Что-то долго ее не встречали,
................................................
От голов обрамленных лучами,
Вещих песен судьбы не слыхали.
Где скрывается? Может в грядущем,
Где парит? Над каким мирозданием,
Что же людям, чудесного ждущим,
Не торопится с древним сказанием?
Или нынче - иная эпоха?         (Перевод Г.В. Ксенофонтова).[22]

В целом, по дуалистическому принципу, нормальное функционирование Вселенной достигается вечной борьбой доброго и злого начал.

Дуализм проявляется не только в строении Вселенной, но им пропитано все религиозно-мифологические воззрения якутов. Так, по этим представлениям, каждая хозяйственная половина года завершалась победой злых сил абаасы, когда осенью природа «умирала», тем самым предопределяя очередную весну – победу айыы, добрых сил, возрождение жизни, когда природа «оживала». А это являлось гарантом порядка во Вселенной до следующего очередного кризиса. Поэтому в дохристианское время якуты проводили два праздника в году – в начале лета устраивался ысыах в честь победы солнечной, восточной стороны, как праздник плодородия и обновления хозяйственного года, а осенью – ысыах в честь злых духов – обитателей западной стороны, разрушительных сил, повергающих природу в смерть, зимний сон.

По тем же представлениям, жизнь определялась как условная невидимая река с двумя потоками, текущими в противоположные стороны. Один из них – поток радости, счастья, обилия, размножения, а другой – поток горя, слез, крови, плача и стона. Первый поток возникает в результате промысла айыы, заботящихся о жизни, о благополучии людей, а другой – от демонов, которые стремятся разрушить все, что создается первыми.[23] Составной частью традиционной религии народа саха является календарный обрядовый цикл. При этом следует отметить, что в мифологическом восприятии любой традиционный календарь на протяжении года напоминает о всех этапах космогонии, имеющих место в «изначалье». Иными словами, год как бы постепенно повторяет Творение посредством проведения обрядового цикла. В этой обрядности весенние обряды занимали особо важное значение, т.к. они совпадали со временем пробуждения и оживление природы и началом якутского хозяйственного года. Он начинался с новолуния первого месяца якутского года, мая – ыам ыйа. Люди и скот должны были очиститься от накопившейся грязи и скверны в зимнее время (люстрация). С позиции традиционного мировоззрения, каждый обряд следует божественному образцу, архетипу и имеет свою мифологическую модель. Так, в полночь, перед наступающим утром нового хозяйственного года огонь домашнего очага тушили, т.к. огонь старого года считали «нечистым». Трением двух палочек высекали новый огонь аал уот. Человек, получивший аал уот, выбегал во двор и сверху (с крыши), через дымовое отверстие печи камелька, спускал огонь вниз. В жилище тут же начинали зажигать божественный огонь – огонь айыы.[24] Это понималось как жертвоприношение семьи новым «чистым» огнем божествам айыы. В подобных обрядах М. Элиаде видел восстановление изначального мифического времени, времени «мгновения Творения».

К календарному весенне-летнему обрядовому циклу относится и обряд плодородия с выраженной сексуальной направленностью. Этот коллективный обряд назывался дьалыҥ ылыытын туома, вызывание половой страсти. Моление это предназначалось богине Земли – Аан Алахчын хотун, с просьбой о ниспослании на женщин дьалыҥ, силу полового влечения. Для проведения обряда под большим ветвистым деревом вкапывали три столба с выпуклой резьбой, обточенных вверху в виде кумысных чаш в честь Аан Алахчын хотун. Около столбов ставили берестяную урасу и все это обносилось изгородью.  Алгысчыт,  сопровождали «трижды восемь девушек и трижды девять юношей», битииһиттэр (плясуны). Их называли кынаттар – крылья. Держа в руках березовые шесты, они плясали вместе с алгысчыт, который испрашивал дьалыҥ у Аан Алахчын хотун. Когда он получал то, что просил, половую страсть, то с конским ржанием начинал кружиться, издавая призывное ржание жеребца.

В этот момент собравшиеся женщины, неожиданно издав раскатистый хохот (ритуальный смех есть элемент аграрной продуцирующей магии), начинали ржать по-конски, набрасывались на шамана, совершая любострастные телодвижения. Сидящие тут же мужчины отбивали алгысчыт от женщин, и тогда они мгновенно приходили в себя, успокаивались и садились. Это и называлось взятиему духа-гения Земли Аан Алахчын хотун половой страсти для людей и скота.[25] Данный обряд проводился до сенокоса. Во второй половине XIX в. он был почти забыт под запретом Церкви.

Тема игры плодородия у алтайцев проводилась аналогичным образом. При этом женский хохот также считали, что они во время смеха могли проглотить кут ребенка и забеременеть.[26]

Такой обряд входил в общий цикл магических обрядов, обеспечивающих плодородие земли, изобильный урожай, увеличения численности людей и скота. Здесь природный и эротический коды взаимозаменяют и взаимовлияют друг на друга и увязываются с определенными периодами календарного хозяйственного цикла.

Как отмечалось выше, во главе многочисленного весенне-летнего цикла обрядов стояла религиозная церемония проведения праздника ысыах, состоящая из 3-х частей. Первая называлась айах тутар, таҥаралары алгыыр, держание кубков с кумысом и восхваление верхних духов. Вторая состояла из ритуального распития кумыса, посвященного верхним духам айыы, и в первую очередь солнечной испостаси Творца – Юрюнг Айыы тойону (солнцу). В третьей части ысыаха проводились игры: конные скачки, состязания борцов, бегунов, певцов, сказителей и запевал хорового танца осуохай, имевшие ритуальный смысл.

Обрядовая часть начиналась с восходом солнца. Алгысчыт, одетый во все белое, произносил алгыс – благожелательную молитву, в честь Юрюнг Айыы тойона. После окропления кумысом жрец поочередно обращался с молитвой к другим верхним силам айыы, прося у них размножения, прежде всего, конного скота.

Место проведения ысыаха обставлялось следующим образом. На восточной стороне поляны ставили коновязь – Аар баҕах сэргэ, прообраз Мирового дерева. К ней привязывали жеребца белой масти, жертвенное животное.  Аар баҕах сэргэ поднимали в момент восхода солнца при помощи трех волосяных бечевок. Коновязь должна была встать как вся растительность, так как мировое дерево Аал Кудук мас считалось местом обитания духов растений.

Позади Аар баҕах сооружался түһүлгэ изобилия (алтарь). Перед ним готовили место очага. Место проведения ысыаха на западной стороне поляны завершалось тремя коновязями. Так они образовывали вместе с Аар баҕах сэргэ треугольник (знак плодородия), внутри этой сакральной зоны и проводилось общение с верхними духами айыы ритуальным распитием кумыса.

К сэргэ, поставленному с северной стороны, привязывали жеребца (север  олицетворял Нижний мир). Жеребец должен был охранять место проведения ысыаха от посягательства недобрых сил. К средней коновязи привязывали верховую лошадь в праздничном убранстве. Она олицетворяла благополучие Среднего мира. К южной коновязи привязывали кобылу с жеребенком – олицетворение Верхнего мира, от которого зависело размножение конного скота.[27]

Третья часть ысыаха, как отмечалось выше, – игры, состязания. В основе проведения этих ритуальных игр – соревнований и борьбы, исполнявшихся в рамках театрализованного церемониала празднования начало нового хозяйственного года, лежала мифологическая идея космогонического созидания. Они как бы реактуализировали космическое время поединка между богом – Творцом и перводраконом (змеем), в якутском случае – изгнание Аар тойоном змееподобного Адьарай в Нижний мир.

Таким образом, в богатой календарной обрядности якутов отразилось их дуалистическое религиозно-мифологическое воззрение. В вечном противоборстве доброго и злого начал покоилось равновесие Вселенной и жизненная основа людей. Поэтому народ, как отмечалось выше, проводил ысыах не только в начале лета, но и осенью, когда вновь «умирала» природа, и посвящался этот обряд грозному и великому господину Улуу тойону и главе демонов Нижнего мира Арсан Дуолаю. Назывался обряд күн-дьыл кирбиитин ыһыаҕа, «ысыах на грани лета и зимы». Проводился он ночью, и им руководили шаманы и шаманки.[28]  Это был обрядовый праздник ночи, который связывал земной мир людей с миром абаасы (демонов). Регулирующей, упорядочивающей силой здесь выступал Великий господин Улуу тойон.

Весь комплекс религиозно-обрядовых представлений якутов указывает на то, что якутский народ, живший в непосредственной близости с природой, сохранял и поддерживал связь с ее созидательными и разрушительными силами. При этом ритуальные состязания, возможно, – также суть отражения древнего фратриального деления общества.

Составной частью традиционных религиозных верований саха является магия, иными словами, магическая обрядность и ритуалы.

Таким образом, т.н. родово-племенные религии, условно определяемые как традиционные верования людей доклассового и переходного обществ, имели внутри себя определенные градации. Так, например, если верования нганасан представляли собой религиозное мировоззрение племени, находящейся на стадии оформления отцовского права,[29] а религиозно-мифологическая система тунгусо-маньчжурских народов Сибири – на стадии классического патриархального общества, то верования тюрко-монгольских скотоводов Сибири отражали религиозно-мифологическую идеологию этносов, переживавших время становления раннеклассового общества. При этом последние вплоть до XVII в. сохраняли в своей религиозной системе принципы центральноазиатского тенгрианства, заложенные в эпоху палеометалла.

В якутских религиозных верованиях весьма своеобразное место занимают т.н. иччи – сверхъестественные существа, которых можно отождествлять с русским понятием о духах. Они являются одним из основных объектов веры во всех известных нам религиях. Это представления о них как о «хозяевах» конкретных одушевленных и неодушевленных предметов. Среди них имеет особое положение вышестоящий разряд иччи, приравниваемый к божествам.  «Эти существа не принадлежат ни к разряду айыы, ни к разряду абасы», – писал по этому поводу В.Ф. Трощанский. «При соблюдении известных условий, – продолжает он, – они всегда полезны человеку и скорее считаются его покровителями в различных житейских делах, хотя всё-таки стоят ближе к абасы, чем к айыы, т.к. айыы причиняют человеку только отрицательный вред, не давшим того или другого, а иччи – положительный, в виде того или иного бедствия».[30] Всем иччи приносили бескровные жертва. Среди главных иччи почетное место занимает Аан Дойду иччитэ, главный дух Матери Земли. Она фактически богиня. Ее фонетическими вариантами являются Аан Далай хотун, Аан Дархан хотун.[31] По мнению Г.В. Ксенофонтова, жители Амгино-Ленского междуречья (за исключением хангаласцев) называли Аан Алахчын хотун или Аан Чэлбэй Айыы. Она по своему свойству, по воззрениям якутов принимает очень близко к сердцу судьбу и благополучие людей. В эпосе она обитает внутри Мирового дерева – Аал кудук мас.

С культивированием Аал Кудук мас, его модели «Древо жизни» связано существование в старину обычая, по которому люди селились около большого ветвистого дерева, предпочтительно лиственницы. Когда дерево старилась и усыхало, то, чтобы сохранить на нем живущих там духов, увешивали на ветках и на сучьях, образы этих мифологических существ. Поэтому люди боялись рубить крупное дерево, растущего близ жилья. До позднего времени в местах с достаточным количеством земли, не портили сохой почву на больших красивых еланях, боясь причинить горя Дойду иччитэ. Она вреда не приносит людям, «лишь бывает разочарована, когда портят любимое его дерево или поле и плачет».[32] По представлениям «старины заветной», Дойду иччитэ любит гулять в виде маленького вихарика. Её дети называются Эрэкэ-Дьэрэкэ и отмечалось выше, ведают растениями. В подарок им развешивали по деревьям пучки конских волос, цветные лоскутки. От дыхания их весной зеленеют деревья и травы. В каждую весну семья или совместно несколько семей (түөлбэ ыала) из одного летника приносили Дойду иччитэ жертву. Для этого они шли к большому старому дереву (для этого случая предпочитали березу). Дерево обвивали веревкой из конской гривы, украшенной моделями телячьих намордников и берестяных туесков, пучками конских волос. Под деревом устраивалась трапеза. Глава семьи становился лицом к востоку и призывал богиню Земли, окропляя дерево кумысом и прося у нее благословения.[33] Данный образ иногда называли «ситии ыйааһына», «вешание священной веревки Духу местности». После трапезы устраивали хороводное пение осуохай, воспевая могучую силу природы и земли.

«Дух вселенной, госпожа с лицом, покрытым веснушками, – молились верхоянские якуты Алахчын хотун, – с вогнутым станом, белоснежным телом, с белоснежными волосами! Высунься ты до грудных сосцов…».[34]

В повседневных бытовых представлениях богиня земли и цветущей растительности пребывает на арыке’е (дерево густо сросшимися наверху) или орухтаах мас. К божеству обращались, когда женщина не рожает детей. Под таким деревом стлали белую кобылью шкуру с головой и лапами. На нее ставили чорон с кумысом и затем, сидя на этой шкуре, говорили прея: «госпожа Иэйиэхсит, госпожа Айыыһыт не дали мне дитяти. Дух моего места, моей растительности, у вас прошу я дитяти. Дайте,  спустите мне дитятю от духа вашей густосвисающейся сверху лиственницы, этого устроенного дома, гнезда обитаемого духом местности, духом цветущей местности. Завяла я, высохла. Дух Оорук мас! Создай и дай ребенка, чтобы похоронить мои кости, имеющие быть заветным», «ииппит Иэйиэхсит хотун, айбыт Айыыһыт хотун үйэлээх сааһым устатыгар оҕо биэрдинэр. Аан Дойдум иччитэ, ойуулаах от-мас иччитэ дьиэлэммит дьиэтэ, уйаламмыт уйата ордук иччититтэн түһэрэн кулу! Хобдоҕурдум, кураанхардым.Кэриэстээх буолар уҥуохпун көтөхтөрүөхпүн, дьиэбин-уоппун анаан биэриэхпин аналлаах оҕото айан кулууй, орук иччитэ».[35]

Если дух дерева Дойду иччитэ дает ребенка, то дерево станет скрипеть и на конскую шкуру падает червь. Женщина должна была взять и проглотить и она от этого становилась беременной. Дерево же это высыхало с одного раза. Существовало поверье, что орук оҕото (дитя орук’а) не сидит спокойно, а покачивается все время, пока продолжается ветер.

В некоторых центральных улусах существовало несколько иной вариант данного обряда: просительница обходила трижды дерево, затем садилась на белый ковер. Если дух орук’а давал сына, то в кумысе падал белый червь, а если дочку, то зеленый. После этого женщина брызгала дерево кумысом.

Название Аан Алахчын хотун в верованиях якутов, видимо, определилось на Средней Лене. Дословно перевод этого имени – изначальная пестротелая госпожа, т.е. пёстрая как земля. Притом слово алахчын имеет аналогию в киргизском языке – алахчи «земной тленный мир» следовательно, якутская алахчын, как отмечает Г.В. Попов, «дух земли, богиня земли, дух-хозяйка среднего мира».[36]

Уот иччитэ, как было отмечено выше, Дух – хозяин огня. В якутском традиционном мировоззрении являлся одним почитаемых духов. Он по утверждению А.Е. Кулаковского, являлся «почитаемым больше богов». В представлениях старозаветных якутов – это седобородый, говорливый, неугомонный старина. «Что он шипит и лепечет неустанно, понимают немногие: понимает шаман, понимает маленький ребенок, ухо которого не научилась еще различать человеческую речь.[37] Огонь домашнего очага отлично понимает, что говорят и делают кругом. Отсюда предупреждение: опасно оскорблять огонь. Его принимали за живое существо, потому грешно толкать, шевелить огонь железным острием. Хозяйки всегда заботились, чтобы огонь был доволен ими и бросали ему по кусочку всего, что готовилось у очага. То же самое совершалось при удачном промысле, при новоселии или при приношении жертвы другим богам (танара бэлэьэ, «горло божества»).

С домашним огнем связано большое количество примет, обрядов. Например, если в огне послышится вдруг краткий звучный треск, то хозяева юрты принимали решение, противоположное тому, которое было сделано только что перед этим.

Бросая и наливая в огонь пищу, произносили алгыс (молитву) следующего характера: «Аал Уот иччитэ эьэбит! Кыараҕаскар суулан, киэҥҥэр хорҕотон үчүгэйдик сырытыннар!» (Господин Дух Огня! Завертывая в твоем тесном, пряча в твоем широком, дай нам жить хорошо). Или: «Тымныы атахтааҕы киллэримэ, хара санаалааҕы, уоттаах харахтааҕы утары көрдөрүмэ, татаар тыллааҕы этитимэ, хараҥаҕа хаамар хара санаалааҕы, хара быалааҕы, уһун илиилээҕи халбарыт!» (с холодными ногами не пускай, человека с темной мыслью, с огненными глазами не давай смотреть на нас, с недоброй речью не дозволь открывать рот, любящего ходить в потемках, с черной веревкой, с длинными руками в наш дом не дай приблизиться!).[38]

Полный эпитет этого могущественного духа (бога), «замечательно красивый для слуха природного якута», звучит следующим образом: Аал Уот иччитэ күл тэллэх, көмөр сыттык, көбүөрүнньүк суорҕан, саалыр Чанчык, Бырдьа Бытык, Кыырык Төбө, Көмүс ураанньык, күөнэ көҕөччөр, хахай саҕынньах, хатан тэбиэрийэ, алтан Баһырҕас Аан Уххан тойон («Великого огня властелин, пепельная постель, седеющие веки, белеющая борода, светлая голова, серебряный лик, серая грудь, львиная доха, медные башмаки, звонковзрывчатый господин прежде всего»).[39] В некоторых работах дореволюционного времени, в том числе в «Словаре» Э.К. Пекарского, встречается, как нам кажется, неверное толкование полного эпитета Аал Уот иччитэ и, следовательно, неправильное мнение о существовании семи братьев божеств огня.[40]

На ысыахе белый шаман посвящал ему специальную молитву: «Аал Уот иччитэ тойон, (дух священного огня)! Пришедши на Средний мир для волнующегося белого дыхания трех якутов, ты семь лет лежал неподвижно. Когда Юрюнг Айыы Тойон прогонял тебя на землю, чтоб было дыхание вокруг трех якутов, ты спустился, держа в правой руке веселую серебряную плеть и медный ожиг с побрякушками, а в левой – копье. Ведь ты, милующий нас, не давай нас хитростям восьминогого абаасы Аан Адьарай Бөҕө! Если придет шаман с дьявольской силой и станет портить твоих людей и твоего загонного скота, то перережь насквозь его становую жилу священной вилой!».[41] Поэтому при входе неизвестного посетителя хозяева заставляли перешагнуть через угольки домашнего очага.

Огонь обладал сверхъестественным свойством изгонять злых духов. С этим связан обряд арчы (очищения). При эпидемиях добывали новый огонь сверлением сухого березового дерева – аал уот и производили окуривание жилища и скота. Перед сном клали в камин три полена. Считалось, что первое полено будет гореть как свеча при вечернем свете; второе – около полуночи и третье – на рассвете. Хотя эти поленья горели одновременно, но как полагали, их сюр и кэб (магическая сила) уходят в разное время. Эти сроки как раз те, когда ходят злые духи и поленья горят, превращаясь в огонь светлых божеств, и не допускают к спящему злых духов.[42]

В якутских мифах дух-хозяин огня имеет небесное происхождение. По одной версии, он является сыном Улуу Тойона, по другой – Юрюнг Айыы Тойона.[43] Очаг, где его разводят и куда он спустился с Неба, являлся домашним святилищем. Сохранение его считалось гарантией продолжения рода.

Духу Аал уот приписывалось еще одно важное свойство – приносить богатство и удачу. Кроме того, он как бы являлся хозяином жилища и поэтому невеста, переступив порог юрты, прежде всего должна была поклониться очагу, совершить обряд поклонения духу- хозяину огня. Этим действием она заручалась его благосклонностью, содействием в семейном счастье и продолжении рода.

Силой огня пользовались шаманы и кузнецы. Именно из-за власти над металлом и огнем народ считал, что кузнецы наделены сверхъестественной силой.

Вместилищем «первоначального огня» являлось Небо – Солнце есть небесный огонь. Следовательно,  сюжет о происхождении Аал уот иччитэ от Юрюнг Айыы Тойона (божества Солнца) более логичен, чем мотив связи его с Улуу Тойоном.

К числу культа духов-покровителей семьи, кроме духа-хозяина домашнего огня, входили духи жилища, главных столбов юрты, двора и хлева.

Каждое жилище имело своего духа-хозяина. Жители центральных улусов называли его Дьиэ таҥарата Дьиэрбэ Бахсы, домашний бог Джэрбэ Бахсы. Ему полагалось принести жертву при постройке дома – преподносили молочные продукты. Вилюйские якуты при переезде в новый дом забивали скотину и пекли оладьи, затем масло размешивали с кровью животного и окропляли потолок.[44] Считали, что в случае пожара якутский домовой тушит даже пожар. Если разбирали старый дом и строили новый, то домовой, нисколько не сердясь, переходил в новый. Иногда он мог причинить зло в доме, если не выказать ему соответствующего почтения или по неосторожности сломать камин. Тогда кому-нибудь из домашних и явится во сне старуха Таяхтах (старуха с посохом) и скажет: «Что это вы не окурите своего теленка ладаном? Ведь у вас – дьявол!». Встанут хозяева, посмотрят коров: а у них раночки образовались около сосцов. Это значит Дух-хозяин дома (иногда по-русски переиначивали его имя – суседка) доит молоко.[45]

Иногда якутский домовой шалит, мешая молоко, которое хозяева хотят створожить. Такое вмешательство обнаруживали следующим образом: если поднимут зачерпнутый хамыйах и молоко за ним тянется, то это явное доказательство, что домовой мешал молоко. Такое молоко не пили, а выливали.

В старину иногда Дьиэ иччитэ называли Бараан Баатыр. Слово бараан, также как у древних тюрков и современных алтайцев, обозначает вид, обстановку, характер, порядок; мебель домовую, внутреннюю обстановку дома.[46] Иными словами, оно обозна­чало благополучие, довольствие в доме. Считалось, что Бараан Баатыр Дьиэрбэ Бахсы был ниспослан богами на землю оберегать жилище и живущих в нем от всего худого. В представлениях старинных якутов, он постоянно находился около трубы, через нее наблюдая за благополучием семьи и прогоняя такую мелкую пакость, как Харса Уола Кыыһа им подобную: «Кыһын буоллаҕына үөлэһи өҥөйбүт, сайын буоллаҕына урааны кэтээбит Дьиэ иччитэ Дьиэрбэ Бахсыла»[47] (зимой заглядывающий через трубу камина, летом охраняющий остов камина дух-хозяин дома Джэрбэ Бахсыла). Понятно поэтому, что трубу камина не следовало закрывать на ночь, можно даже затушить огонь, любящий свободу.

В число семейных покровителей входит Ньаадъы, Дьанха Хотун дух-хозяйка скотского хлева. Слово ньаадъы в древнетюркском и некоторых современных тюркских языках употребляется в значении «приязнь», «воспитатель», «опекун», «кум, кума, приятель».[48] В представлениях якутов XIX в., она – маленький безобидный дух женского пола, живущий в молочной яме и вьющий себе большое гнездо из скотской шерсти или пуха. По свидетельству А.Е. Кулаковского, ее иногда называли угэх иччитэ (угэх – это маленькая комнатка – отделение между хлевом и жилым помещением, куда зимой клали молоко для отстоя сливок). Ньаадьы не пускает в скотское помещение и в дом мелких абасы (чертей), преимущественно причиняющих смерть телятам, а также детям.

По некоторым данным, она бывает только у состоятельных скотоводов. Ньаадьы считается младшей дочерью небесного Улуу Тойона. Родилась без рук, ног, глаз и ушей. В 30 лет ей поручили заведовать скотом, после чего у нее все появилось, т е. приобрела человеческий вид.[49]

При перекочевке из зимника в летник хозяйка замазывала потолок суоратом (густой простоквашей), тунах ас (молочную пищу), а когда осенью переезжали в зимнюю юрту, то в долборуке (полке, загородке) она прыскала изо рта топленое масло. При убое скота отрывали кусочек вареной колбасы, клали в маленькую берестяную посуду – быдараах и ставили Ньаадьы.[50] То же самое совершали при отеле коров. По материалам, собранным В.М. Ионовым, этот обряд иной раз совершали следующим образом: горячие угли из очага клали снаружи у северо-западного угла юрты и бросали на них кусочек масла, завернутый в волосы из конской гривы.[51] Таким образом, если плодородие и получение приплода скота связывалось с Исэгэй Айыысыт, то Ньаадьы играла ту же роль при скоте, которую совершала в отношении людей Иэйиэхсит, т.е. в представлениях людей она выполняла охранительные функции.

Образ Ньаадьы Дьанха Хотун, как и Уот иччитэ, – весьма древнего происхождения, возникновение которого, возможно, определяется дотюркским периодом, с эпохой скифо-сибирского периода в Южной Сибири и Ценральной Азии. Дело в том, что в древнеиранском языке словом надис (созвучным с Ньаадьы) обозначали овчарню (помещение для овец) или загон для скота.[52] Следует к этому добавить еще такой факт: як. уот «огонь», тюрк, ут=от «огонь»  возможно произошли от иранского ут, в том же значении.[53]

По тем же представлениям, усадьбу якутского скотовода охраняли дух-хозяин двора Элэс Баатыр (Быстрый Богатырь) и Хаан Тюсюмэр Тойон, иччи (душу) коновязи-сэргэ. С ними были связаны соответствующие обряды и запреты.[54]

В традиционном комплексном хозяйстве якутов, наряду со скотоводством и коневод­ством, большое значение имел охотничий промысел. С этой весьма важной стороной хозяйственной жизни был связан культ Байанай’а которому еще в дореволюционной этнографической литературе уделяли серьезное внимание.[55]

Э.К. Пекарский дал ему следующее определение: «Байанай – общее название духов, покровительствующих охотникам и рыболовам: Тыа байанайа (лесной байанай), уу байанайа (водяной байанай). Их считают всего от 7 до 11 и более братьев и сестер. Главный из них носит имена: Баай байанай, Байанай тойон, Байанай боотур; его называют «хозяином темного леса» – Баай хара тыа иччитэ; он один из наиболее почитаемых, всякая удача на охоте приписывается ему. По виду он «тунгусообразный, но бородатый, обросший седыми или рыжими, иногда черными, волосами; проживает на востоке, но только большей частью на земле в лесах; он очень богат, особенно мехами, почему носит эпитет «баай  барылаах» (богатый, имеющий все). Имена остальных байанай следующие: Баай барыылаах, Куралай бэргэн, Кураҕаччы сүүрүк, Долбун (Дабы) соххор, Суойун эркэн, Тыҕа бытырыыс, Хааннаах сэҕэлэн, Өндөлүкү боконо, Элин хандаҕай, Кустук тарбах, Чочу кылыыһыт, Сыраана кулук..».[56]

Охотник, отправляясь на промысел, через посредство огня старался заручиться расположением Байаная, наливая в огонь масло. Затем, становясь на колени и прижимая руки к сердцу, отвешивая поклон огню, произносил алгыс. Выезжая, он не должен был оглянуться назад.

Иногда перед отправлением вешали жертву (салама или дэлбиргэ): между деревьев на высоте руки протягивали веревку в семь «маленьких ручных саженей» и на нее вешали заячью шкуру, белые конские волосы из гривы и пуха дятла. Жертва предназначалась Байанаю. В молитве духа темного леса просили дать богатую добычу. В старину обряд проводил белый шаман, шаман божеств айыы. Он брызгал, окроплял жертву из хамыйах’а (большой деревянной ложки) кумысом или соратом, разведенным маслом. Во время алгыса (молитвы) жрец с возгласом «Уруй!» окроплял охотников кумысом.

Удачным охотникам «работник лесного духа» Чаадай Бооллох по распоряжению Байаная отворял ворота темного леса.[57]

Олицетворение удачливой охоты Баай Байанай представлялся в виде веселого, шумливого старика-великана, обросшего седыми волосами. В верованиях якутов XIX в. фигурируют многие байанай для разных лесов. Иногда их рисуют как подчиненных главному духу-хозяину лесов и зверей Баай Байанаю. В религиозных представлениях вилюйских якутов байанай рисовались как духи, способствующие размножению зверей и птиц. Их называли также эсэкэны. Я.И. Линденау, побывавший среди якутов в 1730-х годах, в своей работе оставил рисунок Байаная. Это – фигура человека с одеждой, состоящей из многократных прямых ниспадающих линий, изгибающихся по форме плеча.[58] Похожие линии наносились на плечах кафтана алтайского черного шамана, называемые «фигурами шуб дочерей главного бога Ульгеня».[59]

При длительной неудаче в охоте считалось необходимым проведение обряда Барылаах тардар – призывание Барылааха. Для этого изготовляли грубое деревянное изображение духа-хозяина охоты – Хойгуо длиной около полтора аршина и приносили в жертву какую-нибудь мелкую скотину. Обряд проводили в юрте. После обращения к местным духам шаман, одетый в женскую одежду, заклинал Баай Байаная и его родственников, чтобы относились к охотнику благосклонно. Проявив благосклонность, дух-хозяин леса пел устами шамана и обещал помочь охотнику. Затем шаман совершал ворожбу ложкой и шел к восточному окну и как бы выдыхал из себя Байаная.[60] Обряд призывания духа-хозяина леса во многом совпадал с аналогичным обрядом по отношению к айыысытам.[61]

Северные якуты при длительной неудаче в охоте совершали обряд очищения – чычыпкан. Проведение этого обряда подробно описано И.С. Гурвичем.[62] 

В старину, по всей видимости, существовал единый образ бога охоты Барылаах Баай Байанай. В более позднее время появились имена девяти отдельных байанаев, как итог аллитерационных поисков якутских сказителей. Н.А. Алексеев также отмечает, что «у якутов сформировался единый культ духа – хозяина тайги Баай Байаная – покровителя охоты».[63]

В заключении остановимся на происхождении слова «байанай». В.В. Радлов в «Опыте словаря тюркских наречий» дал этимологию алтайского Пайана: пай «богатый» + ана «мать» и сравнил с якутским Байанай. С данной этимологией согласился Г.В. Попов.[64]  По материалам Н.П. Дыренковой, Пай + ана (поздний аналог – май + ана у телеутов Алтая) означает доброе женское божество, охраняющее новорожденного ребенка. Она считала Пайана (Байана) поздней вариацией имени Умай. Последняя являлась универсальным женским божеством и выступала не только в роли покровительницы детей, но и в роли хозяйки гор, покровительницы охотников и диких зверей.[65]

В дореволюционное время (до начала ХХ в.) в якутских семьях значительно большее значение, чем охота, занимало рыболовство, особенно озерное. Но культ уу иччитэ, хозяина воды, несмотря на это, не получит такого общепризнанного широкого развития, как культ божества охоты Барылаах Байанай. Якутского водяного в олонхо называют Күөх Боллох Тойон. Наиболее распространенное его имя – Укулан. А.Е. Кулаковский был прав, отмечая о том, что к началу XX в. этот древний образ хозяина воды и богатого улова был вытеснен из памяти народа специальными иччи каждого озера или реки, существа – женского пола, которых зовут просто Бабушкой.[66] Им приносили в жертву через огонь перед началом лова и обращались с алгысом – заклинанием. В случае отсутствия улова для обеспечения добычи рыбаки над неводом совершали обряд очищения огнем. Производили гадание ложкой и кропили невод молочной пищей.

«Первый кузнец, первый шаман и первый горшеня были родными братьями» – таково мифологическое объяснение происхождения ремесел. Кузнецы, как впрочем, и шаманы, имели своего бога – покровителя – Кыдай Бахсы, который обитал в подземном мире. Дореволюционные якутологи его относили к разряду злых духов. В мифологических представлениях народа, Кыдай Бахсы жил в железном доме. На пути к его дому вся земля на несколько верст покрыта обгорелыми остатками железа. Внешнее описание этого божества таково: лоб его на девять пальцев покрыт «железной» грязью, щеки на три пальца ржавчиной, лицо напоминает то ли глыбу земли, то ли железную руду, оторвавшуюся от горы, веки глаз все время находятся в опущенном виде, и когда кузнецу нужно бывает что-либо увидеть, то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза. [67] Он отличался от абасы тем, что не делал зла никому. По мнению И. Корнилова, первым посвятившего этому божеству специальную статью, «Кыдай Бахсы – существо, отличное и от тангара (бога) и от абасы (дьявола). Абасы его боится.[68]

Г.В. Ксенофонтов Кыдай Бахсы отнес к числу хтонических подземных божеств. В богатырских былинах и в религиозных представлениях северных якутов его называют Уус-хаан төрдө, «предок поколения искусных кузнецов». Живет, как было отмечено выше, в подземном мире и беспрерывно кузнечит. Иногда в сюжетах олонхо ослабевшие богатыри айыы спускаются к нему и ложатся в его горн, чтобы закалиться и окрепнуть. «Он кует все богатырские доспехи, подобно греческому Гефесту». Г.В. Ксенофонтов определил его «благодетельным существом», так как от него люди впервые получили дар кузнечного искусства.[69] Он обратил внимание на происхождение слова кыдай, которое иногда звучит – кудай и попытался связать его со значением кут «душа». В олонхо слова кудай встречается в значении «счастливый, благодатный», например, кудай киинэ «счастливый центр». Так поется, по данным Ксенофонтова, про широкую равнину, местожительство эпических богатырей. В топонимике Центральной Якутии встречаются места с названием «кудай».  «По-видимому, – писал он , – этим именем древние якуты хотели подчеркнуть особо счастливый, благодатный характер местности».[70]  У тюркских народов Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии термин кудай (худай, худа) обозначает бога. Слово, заимствованное древними тюрками у ираноязычных народов. Второе слово бахсы произошло от тюркского багши, учитель, наставник, шаман, певец, музыкант.[71]  Следовательно, имя божества кузнечества Кыдай (Кудай) Бахсы можно перевести как «Божественный учитель (наставник)».

Такова функциональная характеристика основных богов и духов-покровителей иччи якутской мифологии, связанных между собой творческими, охранительными и «подательными» деяниями. Среди них центральное место занимал культ божеств айыы. Боги требовали к себе почтительного отношения, взамен они могли гарантировать счастье и благополучие уранхай-сахалар. Представления и обряды, связанные с культом божеств айыы, В.С. Ястремский назвал «остатками старинных верований якутов».[72]  В этом он, несомненно, был прав. Они обслуживались «жрецами общественного культа»[73], называемыми «белыми шаманами» (айыы ойууттара). Как отмечает Н.А. Алексеев, «айыы ойууна не впадали в экстаз, не имели духов-покровителей и не путешествовали в разные миры. Они обращались к божествам с заклинаниями, посвящали им скот и угощали бескровными жертвами».[74] Эти жрецы проводили моления с просьбой об умножении скота и лошадей, испрашивании детей; руководили празднествами, обеспечивающими благополучие людей и проведением круглогодовых календарных обрядов.

Якуты XVIII-XIX вв., несмотря на то, что они были крещены, продолжали верить в исконную дуалистическую схему сил, управляющую миром, и всеми древними мерами старались оградить себя, свое жилище и скот от действия всевозможных духов. Для этой цели служили множество заговоров, молений и обрядов. Кроме них важную роль играла знаковая система, разнообразный орнамент на одежде, утвари, украшениях. Якут- язычник, ожидавший опасность от всего мира, защищался не отдельными элементами мира, а системой мироздания, взятой в ее естественной динамике. С учетом этого одежда, например, особенно женская, была насыщена символикой, воспроизводящей также и макрокосм. В частности, верхняя часть одежды, головной убор, посвящалась Небу (солнцу) и богине плодородия и деторождения. Кроме того само название женской шапки было связано с Верхним миром: слово дьабака аналогично алтайскому джаважак «жеребенок», т.е. конь. Как отмечалось выше, в древности Небо отождествлялось со вселенским жеребцом или «конем-солнцем». Привнесение элементов динамики, по мнению язычников, должно было увеличить сакрально-оберегательную функцию одежды.

Основная обрядность якутов-скотоводов была направлена на то, чтобы воздействовать на силы Неба, Земли, воспринимавшиеся как главные божественные податели, обеспечивающие хороший урожай трав и приплод скота.

В целом, в якутской мифологии отразились дуалистический анимизм, элементы земледельческо-скотоводческого монотеизма и культ божеств грозы, грома и войны, формирующиеся обычно в эпоху военной демократии.

Принятие христианства в XVIII и в начале XIX в. в малой степени изменило религиозный быт якутов этого времени. Если серьезно вдуматься, то в новой официальной и старой языческой религии многие элементы веры совпадали: в них одинаково признавался единый владыка Вселенной, там и здесь производились моления; каркасом годичного календарного цикла были лунно-солнечные фазы; близкие понятия, о душе (за исключением шаманства). Поэтому перемена веры расценивалась внутренне, прежде всего, как перемена формы обрядности и замены имен божеств.

Таковы основные аспекты якутской мифологии, связанные с понятиями о божествах и духах-покровителях.

х      х      х

Составной частью традиционных религиозных верований саха является магия, иными словами, магическая обрядность и ритуалы.

Слово магия происходит от древнегреческого mageia – колдовство, чародейство – действия и обряды, принадлежавшие к древнейшему типу сакральной деятельности, зародившийся в форме табуирования и обращение за помощью к фетишам.  Данное слово восходит к шумерскому imga («мудрый»), обозначавшему жрецов. А в последствии словом magi стали называть зороастрийских (персидских) и халдейских (вавилонских) жрецов, а в начале развитого Средневековья Европы, во времена крестовых походов на Восток, возникли рыцарско-монашеские ордена, во главе которых стояли т.н. великие магистры. С помощью магии с древних времен заколдовывали оружие и охотничьи ловушки, испрашивали дождь, урожай, победу над врагами и т.д. При этом основное значение ее направлено либо на достижение конечного практического результата, либо на обеспечение предпосылок мистической и религиозной обрядности. В первом случае магия используется для защиты и врачевания или, напротив преследует вредоносные цели (соответственно различают «белую» и «черную» магию).

         В целом, магия – это явление, когда человек обращается к тайным силам природы. Поэтому к магии относятся гадание, астрология, заклинание, колдовство, алхимия и другие области человеческих знаний. Пользовались для этого различными заговорами, талисманами, снадобьями, магическими кругами, ритуалами и звуками.

         Магия, как отмечалось выше, возникла в период завершения процесса антропогенеза и социогенеза («В эпоху мифов, и во времена магии …»). И с того времени она вошла в составную часть всех религий: племенных, национальных и мировых. Хотя в эпоху Европейского Средневековья магию жестко преследовали, особенно со стороны Церкви.

В последующее время, особо в XVII-XIX в. интересовались магией различные тайные общества в Европе, а во второй половине XX в. снова возродился интерес к данной проблеме.

         В связи с постановкой такой проблемы, ниже приводятся несколько примеров проявления основ магии в религиозно-мировоззренческих представлениях якутов до начала XX в., которые отражали духовную идеологию этносов, переживавших время становления раннеклассового общества. Она (идеология) по типологии более присуще комплексам верований и обрядов, связанных с кочевым и отгонным типами скотоводства, возникшихся в степных районах Центральной Азии и Южной Сибири в I тыс. до н.э., как и в любых верованиях религиозной системы дохристианства народов Сибири была пропитана магией. При этом следует учесть, что магия в условном плане как бы «первая наука», возникшая на основе внимательного наблюдения явлений окружающего мира, когда древний человек ближе стоял к природе и когда интуитивное мышление занимало первенствующую роль в повседневной жизни. Она – одна из первых форм доисторической научной мысли, вводимая в повседневную жизнь при помощи обычаев, ритуалов и заклинаниями. Простейшие заклинания производились обычными людьми. Однако, для решения важных вопросов обращались к профессиональным культовым деятелям – колдунам и шаманам. Многие из них могли вызывать дождь, лечили от болезней, предсказывали будущее. В частности, якутские шаманы посредством магии умели не только заглянуть в будущее, но лечить тем же способом от разных болезней. При своих магических сеансах шаманы пользовались преимущественно услугами своих духов-покровителей.

         Кроме шаманов магический метод использовали колдуны-ичээни. Они имели возможность влиять на окружающую действительность с помощью сверхъестественных и природных сил, путем прямого контакта человека с их носителями – амулетами, снадобьями и др. Они, по представлением народа, имели духов-ичэн, Дух-властитель, это особый род существ, пребывавших в определенных предметах и явлениях природы, как некая внутренняя таинственная сила[75] все они обладают особыми магическими свойствами. К числу амулетов (ымыы), оберегающих человека, входили разные предметы, например, медвежьи лапы.

         В традиционной якутской среде бытовала вера в могущественные возможности магического камня сата влиять на погоду. Его находили чаще всего там, где ударил гром. Поэтому его искали под деревом, в которое ударил гром. Искали рано утром, так как, по понятиям людей, сата умирает от солнечного света. Иногда сата имела шестиугольную форму. Кроме того она зарождается сама собой во внутренностях лошадей, быка, медведя, волка, орла и т.д. Самым сильным сата считали волчий: он как бы производил засуху и ветры-суховеи (кураан сата). Остальные сата вызывали ветры, холод, заставляли падать среди лета снег и т.п. По своей сути, он похож на человеческую голову небольшой величины, обладает душой и способен умирать если увидит посторонний глаз (кроме его обладателя), или коснется женщина. Умерший сата превращается в обыкновенный камешек. При вызывании холодного ветра его поднимали на ладонь к небу, предварительно привязав к ветке красного тальника и произносили заклинание. Его дома не держали. Искали дуплистое дерево и обернув шестью осторожно помещали в дупло и закрывали.[76]

         К этому следует отметить, что понятие о магическом сата впервые встречается, по древним сообщениям, у персов античного времени, затем – у древних тюрков. У последних вызыванием сильного дождя и холода во время боя с использованием камня яда, занимались колдуны ядачи. Позднее яда в подобных же целях использовались тюрко-монгольскими народами.[77]

         К числу магических представлений скотоводов Лены следует также включить охотничьи обряды, связанные с идеей умирающего и воскресающего зверя.[78] Они были направлены на сохранение магической цельности убитых животных. Аналогичные обрядности существовали и в отношении домашнего рогатого скота и лошадей. К ним близки магические обряды, связанные с умилостивлением божества охоты Баай Байанай и соблюдением множества запретов и необходимых правил по отношению к добыче, как зверей, так и ловли рыбы. Они подробно изучены Н.А. Алексеевым.

         В бытовой повседневной жизни человек был постоянно зависим от всего окружающего, загружая себя и одновременно остерегаясь от них себя и домочадцев, используя магические приемы. Так, например, первого июня, как полагали якуты, происходило собрание абасы (чертей). Если человек не начал раньше косит сено, то в этот день он не работал. Рано утром проснувшись первым выходил на улицу, но перед этим должен был три раза приоткрыть дверь, ибо за дверью мог быть абасы. Выходя он должен был отмахиваться левой рукой на отмажь. Ложась спать стулья клали боком, сидением в противоположную от входа сторону, чтобы вошедший абасы не мог сесть. По тем же целям, число отверстий (окна, двери, трубы) должны быть четными. В противном случае через нечетное отверстие мог пробраться в юрту абасы.

         Во время сезонных переездов пытались оберегаться от «взора»  деревьев с трещинами (кундаллаах мастар), т.к. в них любят скрываться абасы.[79]

         Магическая обрядность играла свою роль и в военном деле вплоть до середины XVII в. Так, в эпоху войн и частых сражений между отдельными родоплеменными объединениями (кыргыс үйэтэ), все оружие выставляли на чистом поле на Солнце. Шаман камлал перед оружием, призывая Илбис-Деву, обитающей на южной стороне Неба на расстоянии дважды девять мест шаманских остановок. Затем он вызывал 7 или 8 воинов, которые повторяли за шаманом молитву к Илбис – Кыыһа. При этом если на остриях копий показывались большие сгустки запекшей крови, то это считалось магическим признаком предстоящей победы.[80]

         Пользовались также любовной магией, как и у многих народов.[81] Кроме того, чтобы не потерять приплод скота и лошадей якуты накануне Васильева дня (14 января), официального старого Нового года, обвязывали почетный стол по ножкам новосплетёнными веревками из конской шерсти, которыми будут в текущем году призывать телят.

         До Петрова дня проводили магический обряд испрашивания рогатого скота. На поле ставили два столба и на них протягивали пеструю веревку, увешанную 9 миниатюрными высокими турусками, 9 низкими, 9 миниатюрными намордниками для телят, 9 шитыми из бересты сосудами для кумыса, белыми конскими волосами и перьями куропатки. У подножия столбов ставили деревянные кубки-чороны, матарчах, кэриэн айах. Против середины веревки на шкуре садился шаман, положив под себя ноги. По правую сторону от него садились 7 молодых парней, по левую – 7 девушек, которые подпевали шаману. После окончания песнопения все вставали. Шаман через подмышки «впускал» Айыыһыта и начинал говорить от ее лица. После чего через подмышки «выпускал» богиню деторождения. Шаман бочкообразно крутился против Солнца и завершал песнопение. Все присутствующие произносили «Уруй, Төлкө». Заканчивались предупреждением шамана о том, что в течение трех дней остерегаясь не производить шума. После этого шаман кидал колотушку вверх и она должна была падать на пол не покрытой кожею стороной, предвещая благополучие исхода камлания.[82]

         Аналогичный магический обряд шаман проводил и в отношении испрашивания приплода конного скота, в этом случае в правом углу юрты от входа втыкали в земляной пол 3 маленьких столба, подобных коновязи-сэргэ. У подножия каждого столба ставили по два чорона (деревянных кубка) и по одному низкому турсучку (чабычах) с маслом. На верхушках столбов вдавливаются жеребячьи недоуски, по одному на каждой и натягивали пеструю веревку с 9 –ю белыми лоскутками и 9-ю пучками белых конских волос. Шаман выходил на улицу, за ним подметали юрту, держа веник в наружу (от себя). И далее повторялась часть обряда, описанного выше.  В конце камлания шаман бросал хозяину клубок свернувшейся шести иһикэй. Затем шел к двери, дважды волчокообразно кружился вокруг Солнца и возвращался обратно и пел. Присутствующие брали от шамана кумысный кубок и пили. Затем присутствующие по призыву шамана поднимали кубки-чороны и выпивали все по очереди кроме шамана. Шаман опрокидывал бубен внутренней стороной вверх. Один из присутствующих насыпал медные опилки, шаман лизал их и выплевывал их по сторонам. Затем на улице «выпускал» духов. Этим заканчивался обряд.[83]

         Магический обряд проводился шаманом по испрашиванию дождя для тушения лесного пожара, он проводился на берегу озера, вблизи от очага пожара.[84]

         Якуты выделяли (познавали) человека с магическим даром. Его называли абааһы тыыннаах киһи, человек имеющий дьявольский дух (дыхание) и ядовитые глаза, аба харахтаах киһи. Если он посмотрел на человека и подумает что-нибудь дурное, оно исполнялось. Или: человек, имеющий слова-стрелы, ох тыллаах киһи. Все может случиться по его заклинательному слову.

         Существовали и магические приметы. Например, при ветре нельзя проходить мимо левой стороны идущего, а надо стараться проходит с правой стороны, чтобы счастье, удачи встречного пристало. Или: нельзя проходить мимо человека, наступая на его тень – может пристать его дурное начало.

         Магические обычаи применялись и в обрядах жизненного цикла. Например, в якутской свадебной обрядности, когда приезжала невеста, при ее вступлении на порог дома свекра два ребенка держали за концы развилистого куска тальника, которого и расщепляли дети, когда через дверь входила молодая «атырдьах маһыныы арахсабыт», разводимся, как расходятся зубья вил». Это означало, что с этого времени она окончательно отделяется от родной семьи, родителей.[85]

         В основе всей шаманской практики фактически заложены магические постулаты. Они проявляются и после его смерти, связанных с погребальным обрядом. Так, на дне его могилы клали поперек трупа шамана специально убитой для этой цели черной собаки с белыми пятнами над глазами, чтобы он должен был превратиться в такую же собаку в «стране болезней». Душа шамана, погребенного таким образом, в течение 9-ти поколений должна носиться над землей, обратившись в үөр и мстить оставшим врагам.[86]

         При борьбе с чарами шамана, в старину ставляли на улице маленький столик, сделанный из лиственничной коры, вокруг рассаживали 7 грубых человеческих изображений так же из коры. И каждому из них давали имя живого шамана, в том числе и того, которому желают мстить. На столике ставили берестянку с кровью рогатого скота. Желающий убить шамана, прятался где-нибудь поблизости с ружьем, затем призывали всех шаманов, фигуры которых сидели за столом, покушать крови и когда должен дойти до имени своего врага, стреляли, прицеливаясь в его изображения. При этом, если даже одна дробинка попадала в цель, шаман умирал.[87]

         После ночевки черного шамана, хозяин юрты, чтобы оградить себя от злых духов, внутри жилища у порога сливал сверху тлеющий пепел, говоря: «Будь до неба огненной горой».

         В повседневной бытовой жизни люди должны были придерживаться определенных магических правил. Особенно это хорошо прослеживается в календарных обрядах. В частности, анализ обычаев и обрядов весеннего периода года, совпавших со временем пробуждения и оживления природы и началом нового якутского хозяйственного года, раскрывает их первоначальный смысл – стремление магическим способом оградить себя, своих близких,  скот и лошадей от враждебных сил и, тем самым, обеспечить благосостояние семьи и всей общины.

         Переход к весенне-летнему сезону отмечался очистительными обрядами. С этой целью возжигали можжевельник и окуривали помещение хлева и жилища, людей и скот. Этот магический обряд арчы старались проводить после первого весеннего грома, когда бог грома Сюллэр сюгэ тойон проносился по небу, очищая и землю, как Илья Пророк в русских традиционных верованиях.  Подобные магические обряды как бы закреплялиполюсы календарного времени – конец зимы и начало лета. С позиции традиционного мировоззрения, каждый обряд следует божественному образцу, архетипу и имеет свою мифологическую модель. Так, как отмечалось выше, в полночь, перед наступающим утром Нового года (т.е. в начале новолуния первого месяца ыам ыйа (май) огонь домашнего очага тушили, и возжигали новый огонь.

Данный обряд входил в общий цикл магических обрядов, долженствующих обеспечить плодородие земли, изобильный урожай, увеличение численности скота и людей. В этих случаях как и у якутов во многих земледельческо-скотоводческих коллективах использовали идею эротического осмысления с концепцией сакрального брака, где природные явления получали сексуально-эротическое осмысление. Здесь природный и эротический коды взаимозаменяют и взаимовлияют друг на друга и увязываются с определенными периодами календарного хозяйственного цикла.

         Таким образом, в религиозных воззрениях народа саха в условиях традиционного времени магическая основа в них играла одно из базовых основ. При этом немалую роль при магических ритуалах определяет не только внушаемость людей, но и принадлежность их к той или иной культуре. Но при всем этом, какая энергия, какая сила используется для магических действий, откуда она берется, как ими методически используются – все эти вопросы пока остаются без конкретного ответа.

         Магию, хочется еще раз отметить, условно считают «первой наукой о природе». Она как бы стала «первой формой доисторической научной мысли и главным проявлением человеческого ума».[88]       «Магия, – писал Элифас Леви, – это традиционная наука о секретах природы».[89]

         С другой стороны, Дж. Фрэзер, классик европейской этнологии XIX в., противопоставил мифу магию. Последняя соответствовала более древней ступени человеческого мышления и была ориентирована на безличные силы природы, а не персонификацию духов.[90]

Неразгаданность этого явления, где проявляются выдающиеся способности человека осмыслить и освоить природно-космические возможности для рождения и действия магии, достаточно наглядно иллюстрируются материалами из якутских традиционных дохристианских верований, как фактически в любых остаточных проявлениях времени дологического мышления, когда зарождались основы религиозного мышления человечества.

По общему содержанию магии, к ней нужно отнести и культ предков, присутствующих в системе всех форм религий. С этой позиции указанный культ заметно не представлен в религиозных воззрениях саха. Но тем не менее обрядность, связанный с преклонением предкам, существовала довольно заметно до XVIII в. по фольклорным сведениям. Так, во всяком случае, до XIX в., якуты во дворах знатных людей, ведущих род с древности и пользующихся всеобщим уважением, ставили массивные столбы-сэргэ. Муостаах-бастаах, харахтаах-кулгаахтаах, тоҕус иэмэрдээх, улуу баараҕай тойон сэргэ») с рогатой головой, с глазами-ушами, с девятью высоко выточенными обводками, великий старец-сэргэ). Значение этой культуры стояло в увековечивании в памяти потомков имени и величия их предка. Такие столбы ставились только с согласия и пожелания всех сородичей и устраивали в момент их установки ритуальный ысыах. Кроме того, специальные скульптурные сэргэ ставили в момент празднования Улуу тунах. Их обвязывали ритуальной веревкой из черных и белых конских волос и ставили в их количестве от трех до семи, по нечетному числу вокруг тюсюлгэ (своеобразного алтаря).[91]

х      х      х

Основы якутской мифологии

Мифология – это нечто застывшее и мобильное, субстанционное и все же не статичное, способное к трансформации. Большинство современных исследователей сходятся на том, что мифология представляет собою своеобразную, исторически первую форму мировоззрения. Она зародилась в глубокой древности, развивалась и достигла расцвета в эпоху становления классового общества. Мифы разнообразны. Все народы имели и имеют свои мифы. Но основные их мотивы, сюжеты и темы повторяются у многих народов.[92]

      Как и многое в мире, мифология развивается от простого к сложному. Древние мифы просты, отрывочны и кратки. По мере развития общества они усложняются. Круг тем и проблем постоянно расширяется. На пороге цивилизации мифология предстает уже не как сумма наивных, мало связанных друг с другом рассказов. Становится целостным мировоззрением, затрагивающим практически все коренные вопросы мироздания («первобытный синкретизм»). В основу мифологического творчества, как полагают исследователи, были положены изначальные особенности человеческого мышления – в антропоморфизме и символизме.[93]    

Диалектика мифа состоит в том, что человек как бы «растворяет» себя в природе, сливается с ней и обладает силами природы лишь в воображении. При этом особой магической силой обладало слово. Для ранних этапов развития человеческого общества характерно так называемое магическое мифопоэтическое сознание. А время представлялось в виде пространства, имеющего свои отрезки. Иными словами мифологический способ мышления имеет иррациональный, алогичный и бессознательный характер. Но это не значило, что в рассуждениях древнего человека отсутствовала логика.

      С другой стороны миф есть не просто средство для удовлетворения любознательности первобытного человека, но бессознательное выражение его коллективных представлений. Практически все его коллективные представления находили воплощение в мифе.[94] Миф является мировоззрением, совмещающим в себе две реальности – реальность чувственную (физическую) и сверхчувственную (метафизическую).[95]

Следует также отметить, что специалисты-мифологи обратили внимание на повторяемость основных сюжетов и мотивов во всех мифологиях мира.

С  позиции всего приведенного ставится задача составления общей характеристики якутских мифов и каковы их основные сюжеты и мотивы.

На якутские мифы исследователи обратили внимание ещё в XVIII в. (А.И.Линденау). С того времени скудные сведения о них постепенно стали накапливаться в работах А.Ф. Миддендорфа, И.А. Худякова, В.Л. Серошевского, А.Ф. Трощанского, В.М. и М.Н. Ионовых, Э.К. Пекарского, Н.П. Попова, А.Е. Кулаковского, П.А. Ойунского и других.[96] Г.У. Эргис составил первый сводный очерк по якутской мифологии. Он отметил, что «в якутоведческой литературе до сих пор мифология не выделялась в особый вид народного творчества, а освещалась лишь попутно при изучении религиозных верованиях якутов».[97] В 1980-х гг. выпущен первый сборник статей, посвященных мифам.[98] А в 1995 г. осуществленo академическoe издание сборника легенд и мифов саха под редакцией д.и.н. Н.А. Алексеева, куда в основном вошли мифологические рассказы бытового характера, датируемые XIX и началом XX вв.[99] Вслед за этим были опубликованы работы Е.Н. Романовой, Р.И. Бравиной, А.И. Гоголева и других, которые во многом определили внутренние установки религиозно-мифологического мира якутов.[100]

В разделе данной главы основное внимание уделено выявлению истоков якутских мифов, для воссоздания которых основными источниками послужили материалы олонхо, дополненные сведениями из этнографических работ.

х      х      х

Ещё до середины XVIII в. продолжали существоватьопределенные различия между отдельными улусами («волостями»). Они наблюдались также и в существенном различии в названиях почитаемых божествах айыы. Так, как отмечалось выше, по сведениям Г.Д. Миллера, ботулинцы, хоринцы, намцы, («акающие» в связи с монгольским влиянием) Аар тойона почти не признавали («не так сильный, как другие…»). Среди якутов только хоринцы почитали ворона. «Особость» намцев была подтверждена при расспросе Миллером двух шаманов Намского улуса. По их заявлению, все намцы (за исключением заречной Бетюнской волости) отличаются от других групп якутов тем, что они, в сравнении с остальными, почитают других богов. А у вилюйских якутов высшим божеством являлся Муна-тойон.[101]

Таким образом, в первой половине XVIII в. общеякутский пантеон божеств – айыы,  надо полагать, находился на стадии формирования. В плане продолжались межродоплеменные взаимовлияния. Об этом частично говорит наличие монголо-тюркских компонентов в названиях богов, например, того же Намского улуса, в котором выделяются божества Могол-хан и Татар-тайма (возможно, обожествленные предки).

Олонхо относится к архаической форме эпоса, так называемого героического. Как принято считать, архаический эпос «вырастает» из мифов о богах и героях. «В истоках олонхо, – пишет Е.С. Сидоров, – мифология и религия, которые являются отражением психических переживаний в образах и символах бессознательного».[102] Факт коллективного бессознательного, – по мнению К.Г. Юнга, – «… это просто психическое выражение тождества структур мозга по ту сторону любых расовых различий. Этим объясняется аналогичность, даже тождество мифологических мотивов и символов и человеческой способности к пониманию вообще».[103] В основном этим объясняется наличие общих сюжетов и образов в мифах разных народов мира. К их числу, в первую очередь, относятся космогонические мифы, объясняющие, прежде всего, происхождения Вселенной, точнее Земли и Космоса.

      У якутов в пределах XVII – XIX вв. отсутствовала целостная мифологическая система. Но часть её основы сохранилась в материалах олонхо. В эпоху возникновения героического эпоса в среде южных предков саха, видимо, происходила генерализация основных мифологических сюжетов космогонического характера. В дальнейшем на Средней Лене, в период формирования народности, древние мифологические образы, преимущественно зародившиеся в районах Южной Сибири, начинают тускнеть, забываться.

      В мифотворчестве предков саха формирование героико-эпической тематики в фольклоре наметился, по всей вероятности, в конце этапа полуоседлого пастушеского скотоводства и в эпоху перехода  к раннему кочевничеству в горно-степных районах Центральной Азии (на рубеже II – I  тыс. до н.э.). Возможно, поэтому в олонхо образы богов как бы отходят на задний план, уступив место центральным образам богатырей и воспеванию их подвигов. При этом эпические богатыри мало отличаются от персонажей мифов. Они – прямые потомки небесных богов айыы. Но в материалах олонхо отсутствует чёткое описание возникновения и устройства Вселенной.

      Есть предположение о том, что у народов, мифология которых сложилась в номадический период, космогоническая картина должна либо отсутствовать, либо содержать сюжет возникновения космоса из первоначального хаоса – пустыни.[104] При этом обращает на себя внимание то, что в большинстве космогонических мифов говорится о первичности водной стихии. В хаотичном беспорядочном мире прежде всего появляется вода.

Олицетворение вечно развивающейся материи – это образ текучей воды. Тем не менее в них, кроме типологических образцов, имеются параллели, возникшие на основе древних родственных связей.

      У народа саха до XX в. сохранялись мифологические рассказы о том, что до сотворения мира существовали только мрак и хаос или сплошная водная стихия.[105] Аналогичные материалы зафиксированы в бурятской и алтайской мифологии и мифах самодийских народов Западной Сибири.

Мифологическая картина мира во многих случаях была антропоморфной, согласно которой Вселенная была образована из частей тела погибшего великана. В силу этого Вселенная оказывалась целостной и по всем параметрам изоморфной человеку. В сохранившихся якутских мифах нет аналогичной картины. Как заметил Е.С. Сидоров, «космология олонхо не разработана, общих канонов нет… Космос олонхо во многом напоминает космос шаманского видения…».[106]  Но в целом, по материалам якутской эпики, Вселенная (киҥкиниир киэҥ Аан дойду – беспредельный широкий космос – Вселенная) состоит из трёх миров: верхнего – Үөһээ дойду, среднего – Орто дойду и нижнего – Аллараа дойду. Каждый уровень или мир имеет своё пространство и, вероятно, своё время. Эти мифологические миры имеют свои пространства многолинейные (многослойные). Последние имеют свои линейные характеристики, благодаря чему герои олонхо перемещаются в них с различной скоростью. Более того разные слои Вселенной населены различными по своей природе существами.

      Три мира в мифологическом пространстве олонхо временами как бы ориентированы не вертикально, а горизонтально – по сторонам света. И тогда Средним миром, населенным людьми, оказывается родовая территория главного героя-богатыря. Иные миры как бы располагаются на окраинах: нижний мир абааһы, злых духов – на севере, мир светлых божеств айыы – на востоке (реже на юге). Обе ориентации, вертикальная и горизонтальная, изоморфны. Поэтому во многих языках, в том числе якутском, север и низ, юг и верх обозначаются одним словом: як. соҕуруу (ср. др.-тюрк. йокары «верх») – «юг»; хоту(др. тюрк. коды – «вниз») – «север», «полночь», «вниз по течению».[107] Символом такого изоморфизма, формирующего обе ориентации в единую конструкцию, издревле считается равноконечный крест, символ, связывающий мир живых с миром мертвых. Поставленный вертикально, он символизирует Мировое дерево, а положенный горизонтально, указывает своими концами на стороны света.[108]

      В якутской мифологии создателем Вселенной выступает триада богов, что является довольно распространенным мотивом в мифологии. При этом число «три» имеет сакральное значение и часто определяет количество основных ритуально-мифологических единиц. В частности, как отмечалось выше, выделяются трёхярусный строй Вселенной и три главных бога.

Участник Второй Камчатской экспедиции И.Я. Линденау (середина XVIII в.) записал следующий миф: братья-божества Аар тойон, Юрюҥ (Айыы) тойон и Сүгэ тойон решили сотворить Небо и Землю. А родоначальник абааһы (злых духов) Адьарай бөҕө создал метеоры. Но так как он захотел подчинить своей власти всю Вселенную, то Аар тойон с братьями присудили ввергнуть его в преисподнюю Уөдэн. Из-за этого он сделался врагом рода человеческого.[109]  В мифе, записанном на столетие позже, творец Айыы создал Землю очень красивой и ровной. Но Злой дух абааһы стал топтать и царапать руками Землю. Остались следы рук Злого духа в виде рек, озёр и гор.[110] Аналогичные сюжеты обнаруживаются у алтайцев и бурят.[111]

Мир, который был создан триадой богов, состоял вначале из Неба, которое было как маленькое кольцо, и Земли, которая была похожа на большой четырехугольный коврик тэллэх. Позже земля стала значительно увеличиваться, растягиваться.[112]

В олонхо этот сюжет передается следующим образом:

                      Величиной с пятку серой белки будучи,
                      Расширяясь–растягиваясь, разрастаясь, рождалась,
                      Подобно мягкому, как замша, уху
                      Двухгодовалой важенки,
                      Растопыриваясь во все стороны,
                      Постепенно увеличивалась, оказывается.[113]

      А в олонхо Г.Ф. Никулина первоначально эпические небо и земля также невелики по своим размерам, и первый человек «расширяет» и «увеличивает» их:

                      Когда туманное белое небо
                      С трефового туза размером было.
                      Своей головой, имеющей четыре шва,
                      Расширил–увеличил его (первый человек, говорят).
                      Когда семиугольная земля-матушка
                      С червонного туза размером была,
                      Своими мозолистыми ступнями
                      Расширил-увеличил её (первый человек, говорят).[114]

Хотя содержание этого мифа имеет много аналогов среди мифов многих народов, тем не менее имеет больщую близость с индоевропейскими вариантами. Так, например, данный сюжет встречается в древнеиранской мифологии, где излагается тема постепенного взращивания мира при помощи первого человека.[115]

Возвращаясь к идее троичности, следует отметить то, что в истории человеческой культуры число «три» играет некую таинственную роль.  «Положительно,- писал по этому поводу П.А. Флоренский,- число «три» являет себя всюду, как какая-то основная категория жизни и мышления».[116]

Якутский триадный вариант проявляет семантическую близость с вышеприведенным иранским сюжетом. Так, Аар тойон (бог неба), Юрюҥ Айыы тойон (бог солнца) и Сүгэ тойон (бог-громовержец) в якутский мифах – создатели Вселенной. Адьарай Бөҕө, их антипод – враг человеческого рода.

В космогонических мифах вода, земля, свет (огонь) всегда лежат у истоков мироздания.

Согласно мифу, сохранившемуся в якутской эпике, разделение Вселенной на отдельные миры и страны произошло из-за желания обладать лучшими странами – землями. Разгорелась длительная война между тремя союзами племен – Юрюҥ Аар тойона, Улуу тойона и Арсан Дуолайя. «Все страны, окутанные мраком, освещенные заревом пожаров, стонали, истекая кровью, как живые существа. Близился конец мира».[117] Тогда воюющие стороны прекратили битву и заключили мир. Договорились о разделении Вселенной на три отдельных мира и заселили каждый из них. Верхний мир был заселен племенами Юрюҥ Аар тойона и Улуу тойона, Средний – тридцатью пятью племенами, в числе которых были якуты – ураанхай сахалар, а Нижний мир был отдан племенам Арсан Дуолайя, которого иначе звали Буор Магалай (Земляное Чрево).

       В олонхо Верхний и Нижний миры отличаются друг от друга и от Среднего (земного) мира. По эпической космологии, они все представляют замкнутые в основном круглые сферы с землей и небом, с солнцем и луной.  Все три мира связаны между собой сакральными проходами.

      Дуализм, наблюдаемый в космогонических мифах якутов, проявляет определенную близость с аналогичными сюжетами в индоевропейской мифологии. В них ядро мифа составляет поединок Громовержца с противником, повелителем подземного мира, у которого основа богатства – скот (кстати говоря, в якутских верованиях рогатый скот – хозяйственный атрибут духов Нижнего мира). Этот противник предстается в виде существа змеиной породы. Например, в индоиранской мифологии – это Ахи Будухья («Змей глубин»), в древнеиранской – Ажи Дахака («Змей огненный»). С ним можно сопоставить образ якутского Адьарай Бөҕө, который в олонхо представляется в виде огромной змеи или дракона. Иногда вместо него фигурирует Арсан Дуолай (больше в материалах олонхо) – глава Нижнего мира, чудовище восьмиголовое.

В представлениях старинных якутов, земля, возникшая на лоне мирового океана, плавает на воде. Поэтому в олонхо упоминаются мифические «железные рыбы подземных морей», несущие на себе мироздание. Аналогичный сюжет особенно популярен в мифологии алтаеязычных и индоевропейских народов.[118]

Небеса в космогонических мифах представляют собой куполообразный свод, который по краям сходится с приподнятыми краями Земли. Здесь край Неба, свисая вниз бахромой, трется о край Земли, напоминая скрежет зубов разъяренных грызущихся жеребцов. По материалам олонхо, Небо подпирается опорами:

                              Три главные опоры,
                              Светлейшего трёхярусного неба
                              Подпрыгнули и перекувыркнулись
                              Концами волосатыми к земле[119]

Земля тоже имеет «подпорки» из рыбы дьирибинэй и стойки из рога луо (дракона) и основание из лежащей рыбы.[120]

Обращает на себя внимание то, что упоминаются здесь опоры неба. По всей видимости, они уподоблялись ногам какого-то животного. Но какого? Если обратиться к мифологии народов Азии, то в ней обычно фигурируют черепахи и лягушки. Поэтому земная твердь представлялась в виде гигантского панциря. Притом в китайских мифах ноги черепахи служат опорой Вселенной.[121]

Возможно, упоминаемые в олонхо «волосатые» опоры Неба уподоблялись ногам черепахи (лягушки). Так, в якутском языке баҕа обозначает лягушку, а таас баҕа – «черепаху». В олонхо встречается выражение таллан таас баҕа «великая черепаха».[122] В древнетюркском языке munuz ваqа черепаха.[123] Мunuz, видимо, близко к якутскому корню мөҥ (при переходе от тюркского к якутскому буква ү превращается в ө). Например, якутское слово мөҥүөн «свод», халлаан мөҥүөнэ «небесный свод».[124]  По содержанию олонхо, мөҥүөн помещается на самом высоком небе  («на верхней стороне вихревого неба, но на нижнем краю заклятого желтого неба»). Он судит праведников и грешников.[125]  Из этих слов вычерчивается образ четко незримого судьи – рока. При этом земля изображается в якутском эпосе в следующих словах:

      Аҕыс иилээх-саҕалаах,                 Восьмиободная, восьмигранная
      Атааннаах, мөҥүөннээх               С распрями и треволнениями
      Айгыр силик                                 Нарядная, прекрасная,
      Аан ийэ дойду…                           Изначальная, мать родная земля…
                                                                      (Перевод Г.У. Эргиса)[126]

Вторую строку на вышеприведенном можно было бы перевести как «С распрями и небесным судьей», т.к. здесь слова, видимо, подобраны не только по закону аллитерации, но и по смысловому противопоставлению: распри и суд.

В якутском языке корневые основы мөн, мөл, мүл обозначают округлость, постепенность, медлительность, неторопливость,[127]  т.е. все черты, которые присущи, например, быку или черепахе. При этом если принять вторую версию, то вышеприведенные корни можно было бы вывести из древнетюркского munuz baga (варианты: muguz, mujuz).[128] Все это приводит к предположению о том, что «волосатые» небесные опоры, возможно, связаны с образом мифологической черепахи, вершителя судеб людей.

В этой связи интересно привести мнение Н.М. Сибирякова, который отметил присутствие корня мүл в именах эпических богатырей – Бүдүрүйбэт Мүлдьү Бөҕө, Мүгүл Бөҕө, Мүльдү Босхон и др. Притом в их описаниях преобладают черты и повадки «земноводных». У этих богатырей, отверженных в младенческом возрасте из-за необычного уродства, – тяжелая судьба. Но они впоследствии становятся могущественными богатырями, защитниками племени айыы. Например, Мүлдьү Бөҕө воспитывается под землей, питаясь соками матери-земли. В его облике заметен целый ряд зооморфных черт: «спина как коряга, живот как берестяной сосуд, руки кривые, как лук, с ногами тонкими, как трава».[129] По мнению Н. Сибирякова, эти черты присущи лягушке или черепахе.[130] По материалам олонхо, лягушки обладали особой магической силой, которой при критических ситуациях пользовались богатыри айыы при поединках с богатырями абааьы.[131]

В олонхо «Богатырь Баһымньылаах» действует персонаж по имени Эт Нээлэй, который не ходит, а прыгает как лягушка. Глаза у него большие, навыкате. Впоследствии он стал богатырем Күн Джюлюн.[132]

Возможно, все это предполагает то, что в основе имени богатыря Мүлдьү Бөҕө заложено древнетюркское munuz baga «черепаха» – мифическое животное, поддерживающее землю или небосвод. В этом плане интересна шаманская колотушка (ударник) из арангасного погребения XVIII в., конец которого сделан из кости и оформлен в виде головы черепахи, высунувшейся из-под панциря.[133] 

В орнаментальном искусстве саха особое место занимает мотив лировидного орнамента. Один из образцов этого мотива изображен на чепраке и нарядной женской рукавице XIX – начала XX в. в альбоме М.М. Носова.[134] Считается, что основное значение этого узора состоит в отделке предметов и вещей, связанных со скотоводством. Но, возможно, этот орнамент в стилизованной форме передает образ «рогатой» черепахи, поддерживающей три мировых дерева или три мира. При этом возможно ли допустить предположение, что под влиянием этого древнего образа, характерного для мифологии народов Восточной и Центральной Азии, – «вселенской черепахи» – мог сложиться один из ранних эпических героев олонхо Мүлдьү Бөҕө, которого П.А. Ойунский назвал «титаном». Как известно, в греческой мифологии боги первого поколения, рожденные землей Геей и небом Ураном, вступивших в брак между собой, породили поколение богов-титанов. Они – архаические боги, не ведающие разумности, упорядоченности и меры, их оружие – грубая физическая сила.

Эпические богатыри саха под общим названием Мүлдьу с приставкой Бөҕө, видимо, близки к образу титанов. Так, герой олонхо «Строптивый Кулун Куллустуур», Босхон Мулгүн, также как алтайский Кэгюлдэй Мэргэн, растет под тремя великими сопками, питаясь соками матери-земли. Он – исполинского роста «…спина его закрывает солнце… огромное туловище его заслоняет месяц».[135] Мүлдьү Бөҕө обладает громадной силой. Попав в Средний мир, он в бесчисленном количестве уничтожил конный и рогатый скот. За это по указу Айыы тойона небесные удаганки отняли у него ноги по колено и убавили силу наполовину.[136]

З.Ф. Семенова в орнаментальной композиции в форме перевернутого сердечка с четырьмя рогообразными отростками видит силуэт лягушки с растопыренными задними лапками. В связи с этим следует отметить, что мифы о лягушке, поддерживающей землю, имеются у родственных  якутам алтайцев и тувинцев.[137] А в мифе эвенов лягушка достала лапами кусочек земли из воды. Но злой дух убил её выстрелом из лука. Лягушка перевернулась вверх брюхом, и с тех пор поддерживает землю, окруженную со всех сторон водой.[138]

Таким образом, якутские мифы о сотворении Земли, Вселенной имеют древнее происхождение и содержат сюжеты, типологически широко распространенные преимущественно у народов Центральной Азии и Южной Сибири.

Мифы в своем развитии, как и всякое явление, видоизменяются преимущественно под влиянием извне. За счет этого происходит наслоение мифологических сюжетов. По одному и тому же явлению со временем формируются несколько мифов. Так и в якутских космогонических мифах, на мой взгляд, сохранились отголоски других сюжетов, кроме приведенных выше. Так, в частности, в олонхо Вселенная (Земля) уподобляется прекрасному жеребцу в расцвете сил – айгыр-силик. Близкие представления зафиксированы у древних ариев – ночное небо отождествляли с черным конем, украшенным жемчужинами.[139] В древнеиндийских текстах говорится о том, что из частей тела, принесенного в жертву первородного коня, произошли элементы Вселенной.[140] Поэтому в общеиндоевропейской мифологии части тела конской жертвы ассоциировались с элементами Космоса: передняя часть – с востоком, задняя – западом, четыре ноги – с четырьмя сторонами света, голова – с небом, тело – с землей, хвост – с нижним миром, кровь – со спермой.[141] Вообще следует отметить, что конь у древних индоевропейцев являлся зооморфным образом всего Космоса.

В якутском эпосе древнее божество в образе коня-неба, существование которого        предполагал Г.В. Ксенофонтов, называется Түөрт атахтаах түргэн айыы, («Быстрейшее четырехногое божество-творец»).

На основании этих данных становится понятным внутреннее значение одного интересного обряда, описанного в «Ригведе»: чтобы получить царские достоинство и могущество, ведийский царь на год выпускал на волю своего лучшего жеребца белой масти. А у древних славян, одного из крупных объединений индоевропейцев, жрецы заботились о священных белых конях, они пасли их и даже могли на них садиться.[142] Эти животные здесь выступали в роли первородного коня, пожертвованного для создания Вселенной. Близкий к нему обряд ызык (ыйык), ыдык «посланный от бога» – существовал в традиционное время у тюркоязычных народов Южной Сибири. У якутов он назывался «ытык сылгы» «священный конь», предназначенный небесным божествам.

В старину известное число кобыл от каждой сотни во главе с жеребцом угоняли в дальний лес, в жертву божествам. Существовали и более жесткие формы жертвенного обряда. Так, старинные якуты божеству солнца Юрюҥ Айыы тойону выбирали в жертву белую лошадь и сжигали её.[143] По материалам Л.П. Потапова, алтайцы в честь Ульгена, главного божества, поступали аналогичным же образом. Древний аналог этого обряда обнаруживается у персов, которые приносили в жертву божеству Солнца Митре белых коней.

х        х х

Образ Мирового дерева, воплощающий универсальную концепцию мира, относится к числу самых распространенных мотивов в мифологии народов мира. Тем не менее, якутское Мировое дерево Улуу Аар Кудук мас или Аал Кудук мас («священное дерево изобилия») по своим критериям близко к образу Мирового дерева у индоевропейских народов, в частности, индо-иранского круга народов.

Опять обратимся к материалам якутского олонхо. В нем Аал Кудук мас растет в центре Вселенной и связывает все три её мира. Корни его спускаются вплоть до самой преисподней, откуда дугой выходят обратно, чтобы стать столбом для вешания посуды со сливками у властителей рогатого скота. Вершина могучего дерева достигает небес. Пройдя тот круг неба, где обитает владыка спотыкающихся людей и норовистого скота, она достигает светлой страны Юрюҥ Айыы тойона (в более раннем варианте – Аар Айыы тойон) и становится его священной коновязью. В олонхо около нее пируют боги. Как и обитатели греческого Олимпа, по семи суток пьют они вкруговую: передают друг другу чаши и обмениваются кубками. «Словно остров березняка, водружают боги частокол у верха священного дерева. И познается, говорят, знак этого олимпийского пиршества: яйцами гоголя журчат и бурчат капли, падая на землю, чтобы стать не покрывающимся пеною молочным озером…».[144] Оно совмещает вертикальную и горизонтальную структуру модели мира с её центром и создано для счастья всех живущих на земле. При этом, как и в скандинавских мифах, вертикальная опора (ось) определяет противостояние сознательного и бессознательного, света и тьмы, тогда как в горизонтальной плоскости осуществляется противостояние между энергиями огня и созидательными энергиями льда. Горизонталь – это энергия, и это план «физической энергии», вертикаль – это психическая модель сознания и бытия.[145]

Е.М. Мелетинский якутское мировое дерево типологически связывает со скандинавским мировым деревом Иггдрасилем. А небесные удаганки, по его мнению, поразительно напоминают валькирий; живущая в дереве Аан Алахчын хотун во многом однотипична норнам, поселившимся у корней ясеня Иггдрасиль. «В олонхо, например, – пишет он, – мировое дерево… расположено так же, как ясень Иггдрасиль, – корни его опускаются вплоть до преисподней, а вершина достигает неба, где становится коновязью Юрюнг Айыы тойона».[146]

Действительно, согласно скандинавской традиции, центральное космическое древо служит опорой трем мирам – Мидгарду – «Срединному миру», миру людей – расположен в центре системы, Асгарду –на самом верху Вселенной. Все эти миры связаны между собой неким общим путем. Под Мидгардом находится Свартальдохейм («Мир темных эльфов»), ещё ниже – Хель.[147]

Какова этимология слова Кудук? Оно встречается в словаре многих тюркских языков. Так, например, у киргизов, казахов и башкир оно используется в значении «колодец». В таком же значении quduq дается в словаре М. Кашгарского, составленном в XI в.[148] В якутском языке это слово сохранило свое первоначальное значение – «изобилие».[149] В телеутском диалекте алтайского языка  оно сохранилось в значении «источник». Следовательно, Кудук мас, «дерево изобилия», а Аал Кудук мас, «священное дерево изобилия», еще одно его значение.

В «Ригведе», когда Индра отделил Небо от Земли, поднимается «священное дерево – центральный мировой столп. Оно связывает верхний и нижний миры».[150] В «Авесте» Мировое дерево растет посреди священного озера. Озеро, как и в олонхо, является целебным.

В олонхо с Мировым деревом, «корни которых приросли в преисподнюю, вершина проткнула все 9 небес», ассоциируется богиня земли Аан Алахчын хотун. В «Авесте» мировое дерево рассматривается как эквивалент женщины, богини вод и деторождения  Ардвисуры Анахита.

В особой ипостаси Мирового дерева – Древа жизни – живут «дойду иччилэрэ», духи местностей и «от-мас иччилэрэ», хозяева трав и деревьев, полей, ниспосылающее всякую удачу и урожай трав.

В олонхо «Могучий Дьагарыма» о Мировом дереве говорится следующее:

                            Растет, красуясь, дерево Аал-Луук
                            Вокруг него летает наяву,
                            Людей хранительница – Иэйиэхсит-богиня,
                            И, отыскав укромный уголок,
                            Проводит время Айыысыт-богиня…»[151]

В связи с этим интересно привести название древнеиндийской богини родов и покровительницы старости Ajana deva. У саха Эдьэн Иэйиэхсит, богиня-покровительница.[152]

В «Нюргун Боотуре» П.А. Ойунского мировое дерево говорит о себе следующее:

                            Повисну пышной кроной
                            Над восьминачальным,
                            Восьмипредельным,
                            Вечно цветущим миром зеленым
                            И для рода двуногих
                            Стану древом-матерью,
                            Обителью Иэйиэхсит-богинь.
                            ………………………………
                            Стану священным деревом – лууп
                            Во славу богини Айыысыт.[153]

      В олонхо «Мүльдьү Бөҕө» Д.М. Говорова мировое дерево описывается следующим образом:

                            …С неба высокого,
                            Где все тени исчезают,
                            На дерево священное
                            Спускаются тихо
                            Духи великие,
                            Счастливое дыхание
                            Девяти почитаемых
                            Охранительниц-богинь
                            Благодатью вечной
                            Овевает его.
                            Богиня-хозяйка
                            …………………
                            Великой матери-земли,
                            Аан Чэлбэй госпожа,
                            Божественным духом своим
                            Укрепляет, взращивает
                            Дерево священное.[154]

Как указывалось выше, Е.М. Мелетинский сравнивал  Аан Алахчын хотун, живущей в дереве, с нарнами, поселившимися у корня Иггдрасиль. Нарнов всего три – Урд, Варданди и Скульд. Они предсказывают людям судьбы.[155]

В ряде мифологических сюжетов стран Востока распространена композиция, в которой у Древа жизни изображается женское божество с материнскими функциями.[156] Так, у древних племен Кафиристана (северо-восток Афганистана) сохранился сюжет, по которому внутри священного дерева находится богиня плодородия и деторождения Дисни (Дизани). В олонхо «Юноша-богатырь Эрбийэлээн», герой перед своей дальней поездкой обращается к священному Древу жизни для получения благопожеланий от Алахчын хотун:

                           Дерево, раскрывшись вдоль,
                           Образовало как бы выходную дверь.
                           И тут же выглянула наружу
                           До самой тонкой талии,
                           В нарядно-шахматном одеянии
                           Женщина с важной осанкой,
                           С повелительными манерами,
                           С добрым обращением…[157]

Мировое дерево одновременно воспринималось как символ культа растительных сил природы. В древности у многих народов, в частности, у индоарийцев, популярной являлась идея прорастания, связанная с концепцией Древа жизни (Мировое дерево). Это, например, хорошо видно на золотой поясной бляшке из Сибирской коллекции Петра I, под названием «Сцена из эпоса»: под деревом сидят два человека. Один из них держит в руке поводья двух лошадей. Третий (спящий или мертвый) лежит и как бы из него вырастает дерево (бляшка датируется скифо-сибирским периодом). В индуистской иконографии популярно изображение Вишну возлежащего среди космического океана. Из пупа Вишну вырастает лотос, на котором сидит демиург Брахма.[158] Видимо, своеобразное отражение этой древней идеологии сохранилось в погребальном обряде саха. Так, почти во всех дохристианских погребениях XVIII в. соблюдался обычай оставлять в яме срезанную молодую березу, которую ставили непосредственно на крышу гроба.[159] Следовательно, древнее скифо-индоиранское («степное») представление, по которому «основная форма связывается с идеей прорастания и мировым деревом»,[160] бытовало в традиционном мировоззрении якутов. Соблюдая в погребальном обряде такую символику, они стремились обеспечить продолжение рода, сохранить непрерывную эстафету жизни.

К этому еще следует добавить, что в ритуальной символике якутская коновязь является бытовой моделью Мирового дерева.

Как не раз приводилось выше, в мифах многих народов мира Вселенная состоит из трех миров – верхнего, среднего и нижнего. Это является плодом логического умозаключения людей: троичны пространство (длина-ширина-высота), время (прошлое-настоящее-будущее) и все, что находится в пространстве и времени. Идею троичности заключает в себе и образ Мирового дерева, связывающего воедино мир земли с мирами нижними и небесными. Но, несмотря на общераспространенность этого мирового «бродячего» сюжета, в нем можно выделить отдельные группы, имевшие изначально общее происхождение. В данном конкретном случае зафиксированы некоторые схожие мотивы, наблюдаемые в материалах якутского олонхо и «Ригведе». В обоих памятниках три мира Вселенной возникают в результате кровопролитной борьбы между различными группировками божеств: абааһы и айыы в эпосе саха, асурами и дэвами в «Ригведе». Кроме того, в этих памятниках между светлыми и темными силами существует постоянная связь, т.к. возникли они из первоначального хаоса. Как было сказано выше, П.А. Ойунский по этому поводу писал, что обитатели всех трех миров первоначально жили вместе, вперемежку на одной территории, но перессорились из-за обладания лучшими землями.

                                    Незабываемая никогда
                                    Нестихающая разразилась вражда,
                                    Неслыханная беда…
                                    Раскалывается, гремя, небосвод;
                                    Три великих рода в извечной вражде
                                    Сто веков сраженья вели;
                                    Одолеть друг друга они не могли.[161]

Долгая битва обессилила враждующих, и они решили мирно поделить Вселенную на три мира. Исполины айыы поселились в верхних слоях восточного неба, а абааһы во главе с Арсан Дуолаем укрылись в Нижнем мире. А род верхних абааһы Улуу тойона обосновался на южной стороне «превратно бегущих небес».[162] Среднюю землю решили заселить «тридцатью пятью племенами ураангхай-саха».

В «Ригведе» после борьбы Индры с демоном-драконом Вритрой начинается длительная битва между силами организованного космоса -дэвами и инертного хаоса – асурами. Затем они приходят к взаимному соглашению, решив заселить Вселенную. Лишь некоторые из асуров, такие как Варуна, остаются в упорядоченном космосе, объединяясь с дэвами (как Улуу тойон в якутском варианте). Остальные поселяются в Нижнем мире, тая в себе вечную угрозу. Боги дэвы обосновались в небесах. А Средний мир отдается в распоряжение людей.[163]

В скандинавской мифологии также говорится о войне между асами и ванами. В конце этих сражений боги в знак вечного мира смешали в чаше свою слюну и из этого в дальнейшем создали мёд поэзии, дарующий мудрость.[164]

В олонхо все три мира имеют по одному кольцу, которые «держат три мира в одной руке».[165]

х      х х

В ведийской мифологии особое место занимает бог Варуна, связанный с космическими водами. Он – хранитель истины и справедливости. Само имя «Варуна» исследователи сопоставляют с хеттским морским божеством Аруной, древнегреческим богом неба Ураном, со славянским Велесом. Поэтому индоевропейские параллели к этому имени несомненны. Варуна охраняет космический закон риmу. Первоначально он принадлежал к силам хаоса и беспорядка – асурам. Но после того, как Индра проломил скалу и убил змея Вриту, Варуна был принят в стан положительных богов дэвов и продолжал поддерживать тайные связи с асурами. Варуна, таким образом, – двойственная фигура, стоящая на грани светлого и темного. В соответствии с этим он поддерживает космический порядок.[166] Насылая болезни, Варуна наказывает людей за грехи. С помощью лучей Варуна следит за поступками людей. На грешников он накидывает петли, отмечая их грехи. Он считается также покровителем жрецов, благосклонен к певцам.

Типологически и в идейном плане в материалах олонхо, в религиозно- мифологических представлениях якутов с образом Варуны сопоставимо божество Улуу тойон. По определению А.Е. Кулаковского, он «грозное и великое божество, больше карает, чем делает добро». В Словаре Э.К.Пекарского, Улуу тойон – особое божество, относимое одними к разряду абаасы, а другими – к разряду айыы, глава небесных абааһылар, давший людям огонь, одну из душ сур и шаманов.[167] В олонхо говорится об его посохе «вертящейся огневой», ниспадающего до самой Земли.[168] Улуу тойон следит за порядком на земле и, как Варуна, карает грешников. В олонхо боги ловят провинившихся небесным арканом, затягивая на грешниках петли. Прав был В.Л. Серошевский, отмечая, что Улуу тойон не враждебен Айыы тойону, а только менее его безмятежен. Он живет на западной стороне, на третьем ярусе неба.  Он близок к земле, и дела её живо его занимают. Улуу тойону выпало на долю «проявляться только в мучительных и грозных явлениях бытия… Он могучей властью удерживает все беды, которые в противном случае потопили бы мир и мгновенно смыли бы с него все живое».[169]

Таким образом, функции и характеристика двух богов Варуны и Улуу тойона во многом аналогичны. Возможно, в древности мифологические образы этих богов возникли из одного первоначального источника. В дальнейшей своей эволюции каждый из этих образов обрастал своими специфическими особенностями. Так, в частности, в древнетюркское и последующее время,  по всей видимости, Улуу тойон входил в общий «алтайский» образ.

      Хотя Улуу тойон считается зачинателем шаманства, но в эпосе действуют только удаганки, а о шаманах вообще нет упоминаний. При этом любопытно отметить, что якутское (как и монголо-бурятское) удаҕан (шаманка) сопоставимо с санскритским undagatar жрец, певец, а у ираноязычных кафиров Афганистана жрицу обозначают словом uta.[170] Все это вроде свидетельствует об индоиранском происхождении слова удаҕан.

Небесные удаганки в олонхо у Юрюҥ Айыы тойона составляют особую касту жриц «айыы намсыыр удаҕаттар». Одетые в белые одежды, «благодатные шаманки света» в эпосе «Саарын-Баай тойон» поют о себе:

                          «Мы очищены восемью огненными лучами света,
                          Возросли мы, имея седалищем чистый белый волос,
                          Когда мы в образе матерых кобылиц
                          С пятнистыми ноздрями,
                          Стояли, склонив передние ноги,
                          Принесли восемь священных чаш,
                          Наполненных кумысом и маслом.
                          Держа эти чаши, обходили нас,
                          С солнечной стороны
                          И посвятили в удаганки,
                          передав нам благодатную силу слова»[171]

Вообще, следует отметить то, что в эпических произведениях и древних гимнах (например, в «Ригведе») большое значение придается певцу-поэту, великому значению его слова. С образом певца в традиционное время (в частности у якутов) связаны функции памяти, видение невидимого с даром проникновения в прошлое с помощью воображения. Поэт-певец – носитель обожествленной памяти и хранитель традиций коллектива.

В «Ригведе» жертвенные кони отождествляются с солнцем, охраняющим Вселенную своими лучами-поводьями. «Твои несущие счастье поводья!», – обращаются арии к великому божеству. Здесь напрашивается еще одна аналогия с материалами олонхо, в которых постоянным эпитетом племени айыы является выражение «с поводьями за спиной». Божество солнца управляет людьми с помощью «лучей-поводьев». Вообще, по представлениям якутов, все божества айыы имели «нити». Так, например, якутские жрецы «белые шаманы» при испрашивании душ скота «тянули» нить восьми творцов «аҕыс айыы ситимэ» (як. тарт и др.инд. tan «тянуть», «соединять»).[172] Все люди как бы связаны с божествами невидимой нитью, от которой зависело состояние человека. Отсюда выражение: «Арҕаhыттан тэhииннээх айыы аймаҕа, көхсүтүттэн тэhииннээх күн улууhа» («Люди племени айыы с поводьями за спиной, солнечный улус с конским поводьем»).

В якутском эпосе Уот иччитэ, дух-хозяин огня, как и Агни у индоариев, является посредником между людьми и богами. Горячая струя, реющая над жертвенным огнем, проникает в обитель богов и становится там тёмногрудым жеребцом, отвозящим предназначенную жертву богам. При этом жертвенное возлияние сопровождали словами: «Аал уотунан айах туттум!» (Дословный перевод: «Через огонь подносим вам угощение!»). Аал уот – это священный жертвенный огонь: для такого случая его добывали путем трения двух кусочков дерева (слово аал «тереть»). В «Ригведе» огонь называется «дитям двух матерей». Кроме того, якутское выражение айах тут означает жертвенное угощение (слово айах, как и тюрк. Ajak, кроме основного значения означает «отверстие», «рот», самый большой кубок – чорон для питья кумыса). На санскрите ayaj означает «почитать, приносить жертвоприношение».[173]

х       х х

У предков якутов одно из центральных мест занимал культ Неба, как впрочем, у многих народов древности. У якутов данный культ  был воплощен в образе Аар тойона. В такой форме он зафиксирован в источниках, датируемых серединой XVIII в. Более поздние варианты названия этого божества – Аар Айыы тойон, Юрюҥ Аар тойон, Айыы таҥара.[174] При этом Аар Айыы тойон, как древнее индоевропейское верховное божество Diaus pita «небо-отец – бог-отец» или индийский Div – персонифицированный образ неба, который остался в пределах своей небесной природы и в очень обобщенной роли отцовства, внешне, по отношению к трехфункциональной мифологической структуре, не имевший большого влияния на происходящее. Второе божество, божество Солнца, в дальнейшем, в «якутское время», персонифицированное в образе Юрюҥ Айыы тойона («Белый Творец-господь»), в XIX в. сливается с функциями Аар Айыы тойона.

М.П. Овчинников в конце XIX в. у южных олекминских якутов записал об Аар тойоне следующий мифологический сюжет: «Когда-то в старое время, над тремя небесами, с теплым дыханием, подобно летнему, теплому ветру, с тремя душами, вытянувши стан, как трехгодовалый жеребец, стоял задумчиво Аар тойон. Он раздвинул два белых солнца по сторонам, сотворил третье и повесил их между небом и землей и сказал: «Народ якутский, происшедший от трех белых пен, укрепляйся, плодись и умножайся».[175] По представлениям людей, он обитает на девятом ярусе восточного неба. П.А. Ойунский, прекрасный знаток эпической мифологии, отмечал, что древний якут считал Верхний мир состоящим из 9-ти небесных пространств (или небесных стран). Из них – три нижние страны, залегающие от Среднего мира на юго-восток, отличаются теплым климатом, ярким, никогда не заходящим солнцем и с богатой вечнозеленой растительностью. Четыре небесных стран, залегающих от Среднего мира на юго-запад и северо-запад, отличаются холодным и сырым климатом, туманным небом и скудной растительностью. Верхняя, восьмая северная небесная страна, как конец и полюс мира, определяется особенно суровым климатом, отсутствием растительности, ледяным дыханием: это – страна мрака и тени.[176] По логике вещей, восточная сторона девятого неба, где находилось обиталище главы якутского пантеона, отличалась мягким климатом. Трон у Аар тойона – из «бело-молочного камня», дыхание – «из сильной жары». По наиболее распространенному понятию, глава якутского Олимпа постоянно пребывает «в самом центре 9-го слоя блистательного светлого неба, «на его желто-белом раздолье…, седалищем ступенькой-помостом из молочного озера, подобного молочной пище-изобилию, со знойным дыханием, с атрибутом из отборного лиственного сена…».[177]

Он – один из основных создателей Вселенной и всего сущего, в том числе и богов, верховный правитель мира. Но, как отмечено выше, в сознании людей Аар тойон давно отошел от дел и не оказывает большого влияния на происходящее.

В древности место Аар тойона занимало божество Неба, невидимое и четко не персонифицированное, как у древних тюрков тэнгри, выступающее как общее адекватное понятие Неба (Вселенной), как синтез всех астральных представлений.

Начальное слово в названии главы якутского пантеона – аар. Э.К. Пекарский приводит четыре понятийных смысла: «1) лучший в своем роде; 2) почтенный; 3) громадный; 4) чистый, священный, божественный. Эти понятия иллюстрируются следующими примерами: аар мас – почетное, громадное, крепкое дерево в лесу; аар тойон аҕа – почтенный (высокий, важный) господин отец…; Аар тойон – чистый господин, Высший господь; Аар Айыы тойон – высшее божество, творец и верховный правитель мира, зиждитель мира на земле, орошающий землю, виновник обилия корма; творец мира».[178]

У древних тюрков аар имел форму аrы «чистый; нравственно безупречный, благородный; истинный, праведный, священный; чистая, дозволенная пища».[179] В современных тюркских языках основная форма этого слова ары-ари «чистый, невинный, благородный». Оно восходит к синкретичной основе ар аар – ир.[180] Судя по значению этого слова, сохранившегося в одном из древних (из ныне существующих) тюркских языков – чувашском, ыра, первоначально оно, видимо, использовалось в значении «доброе божество», «доброе начало в природе» (як. ыра «доброе, светлое»). Е.С. Сидоров якутское аар производит от санскритского arja «благородный, арий». В «Ведах» эпитет arja прилагается к божествам.[181] К этому следует добавить еще осетинское ард – арт «божество» (осетины-аланы являются остатками древних ираноязычных скифов).

Однокоренными и семантически близкими к arja являются ведическое aria и иранское aria, означающие понятия «порядок», гармоническое соответствие всех частей некоего целого, как правового, религиозного и нравственного сознания древних индоевропейцев. По Э. Бенвенисту, art – «порядок», которому подчинены как устройство мира, движения планет, светил, смена времен года и течение лет, так и отношения между богами и людьми.[182] Все, что касается человека или мира, находится во власти «порядка», т.е. art – это религиозная и нравственная основа всего общества, Вселенной. Без этого принципа весь этот установленный порядок возвратился бы к первоначальному хаосу. Таким образом, арma и все семантические близкие к нему формы относятся к корню ар.

Якутское слово аар, несомненно, имеет этимологическую связь с общеиндоевропейской основой ар – aрma «божество», «порядок». Первоначальное значение якутского аар, также как и в древнеиндоевропейских языках, исходило от понятия «первопричинный порядок», т.е. тот вселенский Порядок, образовавшийся в результате распада первоначального Хаоса. Притом на уровне первой половины I тыс. до н.э. в среде ираноязычных кочевников евразийских степей (скифов-саков-массагетов) ар в форме ард уже обозначало понятие «божество». Примерно к этому времени у ведических индоариев термин aria  обозначал сакральное речение идеального характера и имя божества внешней упорядочивающей силы. Якутское аар, видимо, сохранило более древнее индоарийское состояние этого сакрального термина. Поэтому Аар тойон (Аар Айыы тойон) являлся высшим божеством, создателем Первоначального космического порядка, ставшим в дальнейшем божеством Неба. К этому семантическому ряду относятся следующие якутские слова: аартас (ааттас) «молить, умолять кого-то о чем-то», «уговаривать»; ардах «дождь», его первоначальное значение, по всей видимости, восходит к понятию «благодеяние Неба», небесного божества Аар тойона: ар + дан(х) = ар(m) «божество» + дан(х) «течь», «божественная течь»; арчы (санск. аrzi), пучок зажженных лучинок из дерева, разбитого молнией, употребляемый при окуривании с целью очищения, освящения; аарах «приправа из парного молока и небольшого количества сливок к кумысу»,[183] т.е. основа для священного, божественного напитка.

В якутском пантеоне важное место занимает Юрюҥ Айыы тойон (Айыы тойон) – «Господь белый создатель». В христианское время его образ сливается с божеством Аар тойон. Поэтому в «Словаре» Э.К. Пекарского он охарактеризован как верховное божество, творчески ниспосылающее детей, давшее человеку кут (душу). Ему, как и вообще классу божеств айыы, «кровавых жертв не приносят, а только посвящают живых животных и кумыс, преподнося ему в деревянном кубке (чороне), а также брызгают».[184] «Он не существо, – писал о нем В.Л. Серошевский, – а скорее – бытие вообще; с высоты своего престола на 7-м небе, он созерцает Вселенную, но в дела мира сего мало вмешивается; и гром, и молния – его глаголы; орел дремлет у его ног, а эмблема его – солнце».[185] Место его проживания – юго-восточная часть неба, откуда восходит зимнее солнце. 7-й ярус неба, где пребывает якутское божество солнца, это страна ярко-белого неба. Там нет зимы, «растет белая трава, подобно крыльям белого лебедя, повернутым наизнанку».[186]

В олонхо Д.М. Говорова «Бүдүрүйбэт Мүльдьү Бөҕө», один из эпитетов Юрюҥ Айыы тойона – «обладающий двумя посыльными «Көй сыыдам бар кыыл». Их полет быстрее оперенной стрелы, и он обладает способностью «мудро говорить, мудро переводить».[187] В этой связи следует заметить, что бар кыыл «крылатый зверь», описываемый в образе скифского «звериного стиля», связан с культом солнца. В олонхо бар кыыл прилетает с востока, со стороны восходящего Солнца.

х       х х

Таким образом, в мифах южных предков якутов, как это вскользь отмечалось выше, определенное место отводилось птицам. Так, в материалах олонхо встречается не только образ крылатого барса, грифона, но и другие образы фантастических птиц и зверей. Часто сами богатыри превращаются в них. Эти персонажи, выразители «звериного стиля», идеологии скифо-сибирской эпохи (VIII-III вв. до н.э.), по всей вероятности, стали фоном в формировании основ тюркско-монгольского героического эпоса. Так, птицы – бар кыыл, далан өксөкү, аалай мохсоҕол, хорудай – имеют явные зооморфные черты, т. е. полуптицы – полузвери.

Эпический бар кыыл связан с культом Солнца. Его называют по-разному, но с обязательной приставкой «бар» (тюрк. барс=бар, иран. парс): «небесный зверь бар чоҥку», «мааны бар-чанси», «Бар-Дьаҕыл», «халлаан кэй кыыла, бар көтөрө».[188] Они – посланники божеств, и на призыв богатырей обычно прилетают с востока, со стороны восходящего солнца, как указывалось выше. Один из эпитетов Юрюҥ Айыы тойона – «обладающего двумя посыльными Көй сыыдам кыыл», у которых полет быстрее оперенной стрелы, у которых за спинами сверкающие золотые крылья…».[189]

В материалах эпоса запечатлены также предметы быта, по всей вероятности, выполненные в канонах «звериного стиля». В этом плане, например, выделяются медные вешалки в интерьере жилища богатыря, выполненные в форме конских голов, зверей и хищных птиц.[190] Таким же образом украшались столбы и стены эпического жилища.

Во многих олонхо описываются три вида эпических сэргэ – коновязей. На главном переднем сэргэ обычно описывается сидящий на его вершине бар кыыл, грифон. На средней коновязи – изображение птицы Өксөку или других животных. В олонхо Д. Говорова перечисляются инструменты кузнеца Суодайа Хара:        

                                 …………………......
                                Там живет кузнец
                                С мехом огромным,
                                Что озеро полноводное,
                                Со знаком семи өксөкү
                                Горн со знаком льва.[191]

Сестра «кузнеца девяти небес» Уот Чолбоодой, «дочь бурного неба коварного», прилетает на его зов в образе птицы – зверя:

                                Шумно просвистел ревущий ветер,
                                ………………………………………
                                Звук огромных каменных крыльев уши забил
                                 ………………………………………….
                                С шеей в три сажени, с клювом как
                                Трехгранная пешня
                                ………………………………………….
                                Когти, как косы – горбуши – южной стороны
                                Чудовищный зверь крылья сложил.[192]

В олонхо «Тойон Дьаҕарыма» рапсода Т. Захарова – Чээбий дается описание «небесного самца Баргый»:

                                 С лицом мохнато-круглым
                                 С большими растопыренными ушами,
                                 С граненым клювом,
                                 Что звонко клекочущим
                                 С желто-маслянистыми глазами
                                 С изогнуто-бугристыми когтями.
                                 На стройных лапах силы неимоверной,
                                 С хвостищем, словно острога, предлинным,
                                 Каких у птиц никто не видел,
                                 С размашисто широкими крыльями,
                                 Крыльях о таких никто не слыхал.[193]

В олонхо при необходимости богатыри также превращаются в небесную птицу с характерными чертами скифских грифонов: с круглым мохнатым лицом, с растопыренными большими ушами, граненым клювом, с изогнуто-бугристыми когтями, с длинным хвостом как острога,[194] т.е. с чертами, присущими для хищников из кошачьей породы. При этом особое внимание обращают на себя хвосты эпических грифонов – «атара көмүс кутуруктаах», серебряный хвост – «острога». В Словаре Э.К. Пекарского атара, кроме своего бытового обычного значения «острога», приводится и его мифологическое – «что-то вроде убийственной остроги, которую спускает Юрюҥ Айыы тойон на землю».[195] Но при этом острога, видимо, огненная, т.к. в зороастризме Атар – сын Ахура Мазды, божества огня. В этой связи вспоминается еще одна характерная деталь: в пазырыкских курганах Горного Алтая, датируемых скифо-сибирским периодом, обнаружены изображения грифонов и львов со стреловидными хвостами, похожими на острогу.[196]  Кроме того, некоторые хищники с пазырыкских курганов на Алтае, датируемых скифским временем (V-III вв. до н.э.), изображены со стреловидными хвостами, похожими на копье или на острогу.[197] 

Эпические звери-птицы иногда носят название (имя) со словом туруу: «халлаан тимир туруук кыыла», небесный железный зверь туруук, «киэн халлаан сыыдам сырыылаах кэй туруҥ кыыла», просторного неба быстрый зверь кэй туруу. И.В. Пухов со ссылкой на С.В. Малова перевел слово кэй (др. тюрк. kejik) как «олень, лань», «хищное животное (вообще), дикий зверь».[198] Вторая часть «кэй туруу» – туруу, возможно, имеет санскритскую основу: слово dru «дерево», «бежать, спешить»; druta «убегающий, летящий».[199] Исходя из этого «кэй туруу», видимо, следует переводить как «летящий зверь» или еще точнее «летающий олень», очень распространенный сюжет в скифском «зверином стиле» и на т.н. «оленных камнях».

В индийской мифологии птица Гаруда (от санск. Garut «крыло») – вождь солнечных птиц супарнов, в эпосе она имеет тесную связь с богом Вишну. У нее тело из золота, крылья красного цвета, голова человека, нос клювом. В олонхо встречается птица Хорудай (или Харадай).[200] Это – птица с огромной головой, с лицом человека и с железным или серебряным оперением. В фольклоре олёкминских якутов золотая птица Харудай Мохсоҕол является людям в сорока видах.[201]

«Звериный стиль» оставил определенный след в орнаментально-прикладном искусстве якутов.[202] Эти материалы позволяют согласиться с мнением У. Йоханзен о том, что многие якутские узоры восходят своими корнями к пазырыкцам скифского Алтая.[203]

Имена некоторых «сыновей неба» имеют приставку с основой «харыдай»: «сын неба Атыыр хардас богатырь», «небесный богатырь сын орла серебряный Харуодьай Бэргэн», «сын неба Харылаан Мохсоҕол».[204] Последний имел вид птицы с огромной головой, с лицом человека и с железным оперением.

Другим пернатым мифологическим персонажем  в олонхо выступает птица өксөку. Её описание во многом совпадает с внешней характеристикой грифонов. Она обычно сидит на девятой толстой ветви мирового дерева. Это – птица, вся полосатая, словно стянутая в трёх местах поясом – кушаком в пегой священной масти (ала). «Полосатость» отмечается ещё у грифонов скифо-сибирской эпохи на Алтае. «Этот весьма распространенный прием заполнения тела животных углубленными линиями или полосами, – пишет один из известных археологов Южной Сибири В.Д. Кубарев, – применялся в искусстве древних народов Сибири ещё с карасукской эпохи».[205]

С другой стороны, в эпических произведениях Өксөкү выступает как мифическая многоглавая птица.[206] При этом во многих олонхо она представляет стан богатырей абаасы. Но в то же время в мифологических представлениях якуты аллегорически отождествляют время с трёхглавой птицей Өксөкү. Это получило отражение в эпосе «Эр соҕотох», вариант которого был записан Г.В. Ксенофонтовым в начале 1920-х годов:

                           Өксөкү – поднебесная птица,
                           Трёхглавая птица святая,
                           Олонхо спустило на землю
                           С бесконечно высокого Неба
                           И три лика своих обратила,
                           К нам – живущим вдогонку былому.
                           А другой – настоящее время,
                           Третий – это грядущее наше, -
                           Все они единятся в полёте.
                           Өксөкү, удивительной птицы,
                           Прилетевшей в трудную пору…
                           Что-то долго её не встречали,
                           ……………………………….
                           От голов, обрамленных лучами,
                           Вещих песен судьбы не слыхали.
                           Где скрывается? Может, в грядущем?
                           Где парит? Над каким мирозданием?
                           Что же к людям, чудесного ждущим,
                           Не торопится с древним сказанием?
                           Или ныне – иная эпоха.             (повтор).

Персонажем, связанным с богатырями абааһы, в эпосе народа саха является змей Алтан Садаҕа моҕой.[207] К нему относятся также восьминогие змеи, которые употребляются как нарицательное имя абааһы. Глава Нижнего мира Адьарай Бөҕө представляет собой змея или дракона. Одно из его названий – Луоҕайар луо хаан[208] (слово луо в тюрко-монгольских языках обозначал дракона). В олонхо сохранились сюжеты борьбы мифических птиц-зверей со змеями. Так, у П.А. Ойунского описывается эпизод борьбы птиц с восминогим змеем. В эпосе «Дьырай Бэргэн» приводится сценка сражения грифона Баргый с драконом.[209]

Здесь следует ещё раз повториться о том, что грифоны, орлы и змееподобные драконы являются олицетворением двух мифических противоборствующих сил.

В связи с приведенным следует обратить внимание на то, что в мифологии индоевропейских народов популярным сюжетом является мотив борьбы небесных и хтонических сил. Обычно ядро мифа составляет поединок Громовержца с повелителем Нижнего мира, у которого основа богатства – скот. Этот противник представляется в виде существа змеиной породы. Так, в славянской мифологии выделяются два центральных образа – Перуна и Велеса. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на Небе, преследует своего змеевидного врага, живущего на Земле. Причина их распри – похищение Велесом скота и людей.[210]

В «Ригведе» с рождением бога Индры, «громовержца золотистого», начинается создание света, жизни, богов и т.д. В образе мифического змея Вритры воплощены силы сопротивления инертного хаоса. Индра убивает этого змея, преодолевает сопротивление хаоса. В скале Вала демонами Пани были спрятаны коровы, олицетворяющие процветание вообще. С помощью дубины грома Индра пробивает скалу и освобождает коров, утренние зори, богатство.[211]

В мифологическом наследии южных предков якутов, возможно, имелся мотив борьбы громовержца со змеей-драконом и освобождение земного богатства («коров»). Его отголоски сохранились в материалах эпоса. Так, с мифом о скале Вала перекликается сюжет из олонхо, где Юрюҥ Айыы тойон, отправляет в Средний мир своего сына Баай Барылаах, благословив его на то, чтобы он, спустившись туда, распространил там «бегущих четвероногих», размножил пернатых и ценных зверей. В Среднем мире он со своими помощниками находит место, куда были загнаны все четвероногие. Это было горное ущелье, закрытое с двух сторон. Баай Барылаах обратился с мольбой к Юрюҥ Айыы тойону. Ударил гром и скала распалась на две части. Образовалась каменная река, по берегу которой побежали звери, а пернатые полетели вдоль неё.[212]

В обоих эпических памятниках бог-громовержец выступает как просто гром, который должен разбить скалу, где сокрыты жизненные блага (богатства). Скала предстает как олицетворение темных сил хаоса, противник космическому порядку.

В олонхо заметное место занимают божества судьбы. Так, Дьылҕа Хаан предопределяет судьбу богатыря. А имена Одун Хаан, Чыҥыс Хаан встречаются в основном в пословицах – «Чыҥыс Хаан ыйааҕа, Одун Хаан оноhуута», «Указ Чингис Хаана, постановление Одун Хаана». Иногда употребляли их имена тогда, когда желали выразить неизбежность предначертания судьбы и рока. В олонхо описывается восьмиконечный, четырёхгранный прозрачно-каменный столб, принадлежавший Дьылҕа тойону. На его гранях записываются имена богатырей-титанов. Судьбы прочих богатырей и простых людей записываются в «каменных архивах»:

                                      Я про этого самого Нюргуна
                                      На восьмиконечном четырехгранном
                                      Прозрачно-каменном столбе,
                                      Приворожив его главную душу,
                                      Чудесным образом усилив мать-душу,
                                      На самой верхней черте его
                                      Алой кровью надпись начертил:
                                      «Будь ты главой вольных богатырей
                                      Могущественной страны…».[213]

Разницу в функциях божеств Таҥха Хаан и Дьылҕа Хаан А.Е. Кулаковский видел в том, что Дьылҕа как – будто более компетентен в назначении времени, через которое должно совершиться какое-нибудь роковое событие в жизни человека, в то время как Таҥха предопределяет его судьбу.[214]

В.М. Ионов, специально занимавшийся верованиями якутов, собрал данные об этих божествах несколько  иного характера. Так, Чыҥыс Биис хотун являлась женой бога Дьылҕа Хаан. Они обитали на северо-западном «нависающем» небе, которое было испрещено узорами и письменами.[215] Существовало поверье, по которому люди обращались к Дьылҕа хану за душой ребенка, если Нэлбэр Айыысыт не давала детей. Рожденный по воле божества судьбы человек не мог умереть от случайной болезни или несчастья.

В быту более распространенным было имя божества судьбы – Танхаhыт Дьылҕа Хаан.[216]  По данным В.Е. Гориновича, местожительством его является южная сторона неба. «У него есть книга, величиною с хоппо богатого якута…, писанная кровью…, из которой Дьылҕа Хаан диктует своим девяти сыновьям судьбу трёх миров, а сыновья записывают в свои меньшие книги».[217]

В сюжетах олонхо среди небожителей также встречается Илбис-Хаан – один из семи братьев божества коневодства Джесегей. Дочерью Илбис является Илбис кыыhа. Они вместе с отцом являются божествами брани, войны. В эпосе они обычно бывают на стороне богатырей – айыы. Последние, убив противника, богатыря абаасы, вынимают его сердце, печень и лёгкие, вдевают их на конец копья и приглашают божеств войны на кровавый пир.

В олонхо «Кыыс Дьибилийэ» богатырь, вселяя в себе дух воинства, говорит: «Илбис кыыс на темя опустите, Осол уол под правую подмышку мне войдите». Считалось, что во время битвы воин выходит из своего естественного человеческого состояния, т.к. в него внедряются духи войны и кровожадности.

Таким образом, в материалах архаического эпоса олонхо отражаются основы мифологии южных предков народа саха, состоящие из космогонических сюжетов, мифов о Мировом дереве, богини земли, о божестве Улуу тойон, осуществляющего равновесие космических сил природы и Земли; об Аар тойоне, божестве неба и мирового порядка, Юрюҥ Айыы тойоне, олицетворяющего божество солнца, об их «солнечной нити», о небесных жрицах Айыы Намсыр удагаттар. Особое место среди мифов занимают эпические сюжеты о зверях-птицах, которые как бы отражали религиозно-мифическую идеологию раннего кочевничества эпохи скифо-сибирского мира Южной Сибири и Центральной Азии («звериный стиль»). В ряде мифологических мотивов, сохранившихся в олонхо, проявляются близкие или почти аналогичные к древнеиндоевропейским мифам сюжеты, например, в Аар тойоне и индоиранском Ар, в смысле «мирового порядка», т.е. «порядка», которому подчинены как устройство мира, движение светил, смена времен года и течение лет, так и отношения между богами и людьми. Без этого принципа все возвратилось бы к хаосу. А в мифе о Баай Барылаах получили отражение древний индоевропейский отголосок грозового мифа и ряд подобных сюжетов. К ним можно включить т.н. эсхатологический сюжет.

«По мнению якутов, – писал Я.И. Линденау в XVIII в., – этот  мир будет стоять еще два полных поколения, 200 лет. После чего он погибает от огня. Останутся только двое детей – мальчик и девочка. Мир будет отдан этим детям и опять расширится, как было раньше».[218]

Известно, что эсхатологические мотивы особенно характерно для индоевропейской мифологии. Явственно они проявляются в германо-скандинавской мифологии, где огненный великан Сурт поджигает мир, который и гибнет от огня и наводнении. Но потом, мир должен снова возродится.[219] А в индуистской мифологии, по истечении «дня Брахмы» космический огонь пожирает Мир и наступает период растворения Вселенной в небытии и наоборот.[220]

         С ветвей Мирового дерева обильно капает животворная влага изобилия. У его подножия белеет молочное озеро.

С другой стороны, эквивалент Мирового дерева Древо жизни в повседневной жизни было связано с культом коновязи-сэргэ. И возведениям с восточной стороны на могиле человека, смерть которого как бы нарушала установленный миропорядок, производил главным образом для устранения нанесенного смертью урона. С этой точки зрения, данный обряд продолжал традицию древнетюркских балбалов (каменных столбов, устанавливаемых около могил воинов). С этим можем связать и другой старинный якутский обычай – установку ритуальных антропоморфных (человекообразных) коновязей во дворах знатных родовитых людей, пользовавшихся всеобщим уважением рода, племени.

Традиционной модели Мира определенное место занимал сакрализованным направлениям частей света. При этом главным благоприятным направлением считалось восточное и определение направлений сторон света начиналось с него. Отсюда, илин «восток» (передняя часть) для обозначения востока, арҕаа «запад» (задняя часть), соҕуруу «юх» уна (правая часть, мужская, хоту «север», хаҥас (левая сторона, женская). В соответствии с этим в каждом из этих направлений якутская мифология помещала местопребывания определенных богов. По этим основным направлениям обитали также духи четырех главных ветров, управляемых четырьмя добрыми богами. Последние несли охрану покоев четырех сторон Земли. Им противопоставлялись четыре промежуточных злых ветров, управляемых духами-дьяволами. Через эти ветра шаманы сносились со злыми духами и даже иногда вели с ними войну.[221] В вечном противоборстве этих покоились равновесие и основа жизни Вселенной.

Главное значение придавалось, как отмечено выше, восточному направлению. Понятия «передняя часть» стояло в одном ряду с такими позитивными понятиями, как восток-верх-центр-солнце-огонь, мужское начало. «Задняя (западная) сторона» отождествляет следующий семиотический ряд: Запад-Периферия-Луна, женское начало. В связи с этими традиционными представлениями в старину умерших клали к западу от домашнего очага или же на западной стороне жилища, а при погребении головой располагали на запад, лицом к востоку. За «заднюю» западную стену выбрасывали навоз из хотона (хлева) и нечистоты. В соответствии с этими представлениями якуты строили свои жилища дверьми на восток, навстречу поднимавшему летнему Солнцу.

Вопрос, связанный с географическим определением скотовод, при этом особенно и связанные с такими категориями, как пространство и связанные с ним атрибуты, восприятия мира, достаточно, начали приближать внимания этнографов, в основном получило распространения, особенно со второй половиной ХХ в.[222]

В бытовом плане, жилище в традиционном якутском обществе являлось как бы миниатюрной репликой внешнего расширенного мира и даже Космоса в целом, воспринимаемое человеком осознанно. Например, основные части берестяной стационарной конической урасы (юрты летней) могол ураьа символизировали канонизированные в мировоззрении народа представителя. Так, в вертикальной структуре ураса делилась на три условные зоны: нижняя часть на уровне столбов – жилая зона – «средний мир». Граница средней части до верхней связки купола берестяного шатра – олицетворение воздушной сферы и далее – верхняя зона, символ видимого мира, күөх халлаан (от др. тюрк. кöк холук «видимое Небо».

Круг и квадрат являются основными формами струитирования пространства: верхнее круглое отверствие урасы (дымоход в традиционном мировоззрении выражало идею «круглого» Неба, а четырехугольный шесток очага – Землю. А столбы, сопоставляющие остов урасы, изготовлялись в виде коновязей-сэргэ. В этом проявляется связь человека с лошадью, с развитым у якутов культом коня. Близкая, чуть ли родственная связь человека с лошадью получило отражение даже в некоторых терминах общественного значения. Так, например, в средне северных якутов применялся ат баһа «голова лошади» в значении «рода». Кроме того, в некоторых мифологических рассказах говорится, что «вначале была лошадь, от которой произошло животное наполовину лошадь, наполовину человек..», и от последнего родился человек (как древнегреческий Кентавр).[223]

Влияние культа коня заметно выступает и в материальной культуре народа саха в XVIII-XIX вв. Это проявляется, в частности в надмогильных сооружениях выполняла оберегательные функции и даже в отношении скота. Притом люди, находящиеся под охраной Иэйиэхсит считались удачными, счастливыми людьми. Отличительным знаком этих людей – наличие на теле т.н. родимых пятен.

К числу божеств Айыы народ саха относил также сун-хаан, сюнкэн-эрили хотой айыы, бог пернатых. Его земным воплощением являлся Орёл. Иногда, по понятиям якутов, он дарит людям лошадей масти «хара дьаҕыл» (темно-сизого, с крылаткой).

К Хотой айыы близок образ божества Хара Сылгылаах суорун тойон, хотя он официально не относится к божествам айыы. Его функции четко не представлялось якутам XIX в. А.Е. Кулаковский название этого божества перевел как «бог с вороными лошадьми». Его младший сын якобы живет на Земле в образе ворона.

С другой стороны, Хара Суорун тойон считается братом могущественного Улуу тойон. Если обратиться к этимологии слова «суорун», основного определителя этого имени, то оно соответствует таким понятиям как, «упорный, непреклонный, замкнутый».[224] Следовательно, значение этого слова не раскрывает возможные функции этого божества. Хотя, учитывая ворона в мифах и эпосе преимущественно у палеоазиатских народов, можно предположить генетический исход этого загадочного божества якутского пантеона из северо-восточной этносреды. Здесь вороний, также  у американских индейцев Северной Америки представлен мифами деяниях культурного героя, а затем филологическими рассказами о трикстере, представлявшими самый архаичный слой Мирового фольклора. При этом следует отметить, что среди палеоазиатов, вороньи мифы наиболее популярны у коряков[225] и индейцев Северной Америки. А об участии предков коряков в этногенезе якутов высказывали предположения некоторые антропологи.[226]

Известный советский эпосовед Е.М. Мелетинский противопоставлял образ орла и ворона в якутской мифологии. «Особенно ярко культ орла прослеживается у якутов, пишет ученый, – в мифологии которых известную роль играет и ворон, но в качестве темной силы: с вороном связываются черные шаманы, а с орлом – белые, т.е. служители светлых небесных богов».[227]

Судьбу человека заранее определяли божества судьбы и рока Дьылҕа Хаан, Одун хаан, Чыҥыс хаан и Таҥха хаан тойон. Имена Чыныс хаан и Одун хаан встречаются в основном в пословице: «Чыныс хаан ыйаага, одун хаан оноьуута), или употребляли их, когда желали выразить неизбежность предназначения роковой судьбы. В якутском эпосе олонхо описывается восьмиконечный, четырехгранный, прозрачно-каменный столб где-то на небесах и принадлежавщий Дьылҕа тойону. На его гранях записываются имена только богатырей-титанов. Судьбы прочих богатырей и простых людей записываются якобы в каменных архивах.[228]

Следует добавить, что якуты святочное гадание в XIX в., после сплошной христианизации, называли «таҥха иһиллиир», т.е. послушивание танха.

Разницу в функциях божеств судьбы и рока А.Е. Кулаковский видел в том, что Дьылҕа хаан более компетентен в назначении времени, когда совершается какое-нибудь роковое событие в жизни человека, в то время, как Таҥха хаан предопределяет его судьбу.[229]

В.М. Ионов, специально занимавшийся верованиями якутов, собрал данные также об этих божествах несколько иного характера. Так, Чыҥыс Биис хотун, являлась женой Дьылга Хаана. Они обитали на северо-западном «нависающем Небе, которое было испрещено узорами и письменами».[230] Существовало поверье, по которому люди обращались за душой ребенка, если Нэлбэр Айыысыт не давали детей. Рождаемый по воле божества судьбы человека не могут умереть от случайной болезни или несчастья.

Более распространенное имя божества судьбы и рока – это танхаһыт Дьылҕа хаан.[231] По данным В.Е. Гориновича, местожительство его является южное небо «У него есть книга, величиною с хоппо (ящик – А.Г.) богатого якута… Писанная кровью… из который Дьылга хаан диктует своим девяти сыновьям судьбу всех трех миров, а сыновья записывают в свои меньшие книги.[232]

К числу небесных богов относится Илбис хаан-дух войны.

Гоголев А.И.

Приняты сокращения

Архив АН (ЛО) СССР – Архив Академии наук (Ленинградское отделение) СССР
Архив РАН (СПб)  –         Архив Российской Академии наук (Санкт-Петербург)
Известия ВСОИРГО –     Известия Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического общества
Сборник МАЭ           –       Сборник Музея антропологии и этнографии РАН


[1] Гоголев А.И. Происхождение народа и его традиционной культуры. Якутск, 2018.

[2] См.: Иванова З. Первопредок народа саха. Якутск, 2018.

[3] Кулаковский А.Е. Материалы для изучения верований якутов. Якутск, 1923; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов (XIX – начала  XX в. Новосибирск, 1975; Бравина Р.И. Концепция жизни и смерти в контексте традиционных верований якутов. Якутск, 1995; Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей, с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997 и др.

[4]Якуты. Саха. М.: Наука, 2013. С.312-367.  – 599 с.

[5] Окладников А.П., Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. Ч.2. Наука. Ленингр. отд., 1970. С. 106-106. – 264 с.

[6] Носов М.М. Предки якутов по преданиям потомков // Сборник исследовательского общества «Саха кэскилэ». Якутск, 1929. №3. С.32.

[7] Павлинов Д.М., Виташевский Н.А., Левенталь Л.Г. Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. Л.: Изд-во АН СССР, 1929. С. 173. – 464 с.

[8] Этнографическое обозрение. 1900. № 3-4. С.172.

[9] Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования.Изд.2-е. М., 1993. С.454. – 736 с.

[10] Ранович А.Б. Очерки истории древнееврейской религии. М.: Гос. антирелигиозное изд-во, 1932. С. 184-219. – 288 с.

[11] Мирончиков Л.Т. Дохристианское жречество Древней Руси (старосты, старцы, волхвы) / Автореф. дисс.на соиск. уч.степени к.и.н. Минск, 1969. С. 15-20. – 20 с.

[12] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале XX вв. Новосибирск: Наука, 1975. – 197 с.

[13] Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск: Як. кн. изд-во, 1971. – 176 с.

[14] Ксенофонтов Г.В. Ураангхай – сахалар. Очерки по древней истории якутов. Иркутск, Вост.-сиб. обл. кн. изд-во, 1937. С. 120. – 576 с.

[15] Левенталь Л., Виташевский Н., Павлинов Д. Материалы по обычному праву и общественному быту якутов. Л., 1929. С.241.

[16] Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм и его пережитки. Иркутск, 1962. – 37 с.

[17] Хангалов М.Н. Собр.соч.Т.1. Улан-Удэ: Бурятское кн. изд-во, 1958.  С.89.

[18] Ойунский П.А.  Якутская сказка (олонхо), ее сюжет и содержания // Сборник трудов исследовательского общества «Саха кэскилэ». Вып.1(4).

[19] Боги, брахманы, люди. М., 1969. С. 128-129. – 416 с.

[20] Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века // Археология и источниковедение Сибири. Новосибирск, 2001. С. 112-113.

[21] Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Изд. 2-е. М., 1993. С. 631-632.

[22] Гоголев А.И., Бурцев А.А. Якутское олонхо в контексте мифологии и эпической поэзии народов Евразии. Якутск: изд-во СВФУ, 2012. С. 44-45. – 120 с.

[23] Ксенофонтов Г.В. Шаманизм (Избранные труды) / Составитель А.Н. Дьячкова. Якутск, 1992. С. 104.

[24] Элиаде М.  Миф о вечном возвращении / Пер. с франц. СПб., Алетейя,1998. С. 89. – 250 с.

[25] Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск: Изд-во Власть труда, 1929. С.61-62. – 143 с.

[26] Нам  Е.В. Сибирский шаманизм и «шаманский комплекс» в античной культурной традиции: Опыт сравнительного анализа. Томск, 1999. С.9.

[27] Гоголев А.И. Истоки мифологии и традционный календарь якутов. Якутск: изд-во ЯГУ, 2002. С. 75-77.  -104 с.

[28] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф.5, оп.3, ед.хр.376. Л.6-7.

[29] Симченко Ю.Б. Традиционные верования нганасан. Ч.1. М., 1996. – 216 с.

[30] См.: Пекарский Э.К.  Указ соч. Стб. 990.

[31] Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., 1977. С. 235.

[32] Архив ИВ ЛО АН СССР. Ф.22, оп.1, ед.хр.2. Л. 29-30.

[33] Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. М., 1969. С.287.

[34] Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. М., 1969. С.287.

[35] Худяков И.А. Указ. соч. С.191-192.

[36] Попов Г.В. К этимологии некоторых имен божеств якутской мифологии // Фольклор и современная культура. Якутск, 1991. С.61.

[37] Серошевский В.Л. Указ. соч. С.641.

[38] Архив АН ЛО СССР. Ф. 202, оп.1, ед. хр.24. Л.21-22.

[39] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С.31-32.

[40] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб.991.

[41] Худяков И.А. Указ. соч. С.283.

[42] Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань, 1903. С.61.

[43] См.: Алексеев Н.А. Указ. соч. С.72.

[44] См.: Алексеев Н.А. Указ. соч. С.72.

[45] Худяков И.А. Указ.соч. С.206.

[46] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб.372.

[47] Архив АН ЛО СССР.Ф.202, оп.1, ед.хр.24.Л.27.

[48] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб.1665.

[49] Архив АН ЛО СССР. Ф.202. Оп.1, ед.хр.24. Л. 215.

[50] Там же. Л.215-216.

[51] Архив ИВ ЛО АН СССР. Ф.22. Оп.1, ед.хр.1. Л. 10-11.

[52] Гоголев А.И. Якутя (Проблемы этногенеза и формирования культуры). Якутск, 1993. С.24.

[53] Банзаров Д. Собр. соч. М., 1955. С.72.

[54] См.: Алексеев Н.А. Указ.соч. М., С.73-74.

[55] Ионов В.М. Дух-хозяин леса якутов. // Сборник МАЭ. СПб., 1916. Т.IV. Вып.1.

[56] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб.341.

[57] Худяков И.А. Указ.соч. С.210.

[58] Линденау Я.И. Описание народов Сибири (Первая половина XVIII в.). пер. с нем. Магадан, 1983. С.39. Рис.2.

[59] Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев //Сборник МАЭ. Т.IV. Вып.2. Л.,1924. С.33.

[60] Ионов В.М. Дух-хозяин леса у якутов. С.21-32.

[61] Алексеев Н.А. Указ.соч.С.56.

[62] См.: Алексеев Н.А. Указ.соч.С.57.

[63] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1992. С.93.

[64] Попов Г.В. Указ.соч.С.62-63.

[65] Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен // Культура и письменность Востока. Т.III. Баку, 1928. С.136.

[66] Кулаковский А.Е. Указ.соч.С.43.

[67] Попов А.А. Материалы по истории религии якутов бывшего Вилюйского округа //Сборник МАЭ. 1949. Т.XI. С.280.

[68] Корнилов И. Обряд посвящения кузнеца и Кыдай Бахсы // Известия Восточно-Сибирского Русского Географического общества. Иркутск, 1908. Т. XXXIX. С.85; Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов. С.103-104.

[69] Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1928-1929 гг.). Якутск, 1992. С.101.

[70] Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1928-1929 гг.). Якутск, 1992. С.102.

[71] Антонова Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск, 1971. С.139-140.

[72] Ястремский С.В. Остатки старинных верований у якутов. Иркутск, 1897. (Отдельный оттиск).

[73] Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. С.236.

[74] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. С.81.

[75] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX- начале XX вв. Новосибирск, 1975. С.32.

[76] Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. М., 1993. С.644-645.

[77] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С.84-85.

[78] Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. 2-е изд. М., 1993. С. 46-48.

[79] Архив Музея антропологии и этнографии РАН (Спб.отд.). Ф.14, оп.1, ед.хр.14. Л.187 (в дальнейшем – МАЭ РАН (СПб. отд.).

[80] Там же. Л.66.

[81] Там же. Л. 181-182.

[82] Архив Музея антропологии и этнографии РАН (Спб.отд.). Ф.14, оп.1, ед.хр.14. Л.187 (в дальнейшем – МАЭ РАН (СПб. отд.).

[83] Архив Музея антропологии и этнографии РАН (Спб.отд.). Ф.14, оп.1, ед.хр.14. Л.226 (в дальнейшем – МАЭ РАН (СПб. отд.).

[84] Там же. Л.239.

[85] Там же. Л.83.

[86] Архив Музея антропологии и этнографии РАН (Спб.отд.). Ф.14, оп.1, ед.хр.14. Л.129 (в дальнейшем – МАЭ РАН (СПб. отд.).

[87] Там же. Л.131.

[88] Гордеев С.В. Древняя магия и современные религии. М., 2015. С.5.

[89] См.: Сверхъестественные способности человека: мифы, тайны, загадки. Харьков, 2014. С.155.

[90] Фрейзер Дж. Золотая ветвь. М., 1883. С.667.

[91] Боло С.И. Прошлое якутов до прихода русских на Лену (по преданиям якутов бывшего Якутского округа). М., 1937. С.124 (на якут. яз.).

[92] Об этом более подробно см.: Большой энциклопедический словарь. Энциклопедия. М., 1998; Мифы и легенды народов мира. Т.1. / Составители Н. Будур и И. Панкеев. М., 2000. С.9-26.

[93] Косарев А. Философия мифа. Мифология и ее эвристическая значимость. М., 2000. С.17,25.

[94] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление / Пер. с франц. М., 1930. С. 47.

[95] Косарев А. Указ. соч. С. 141.

[96] Подробно о них см. : Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М., 1974. С. 105-107.

[97] Эргис Г.У. Указ. соч. С. 107.

[98] Мифология народов Якутии. Якутск, 1980.

[99] Предания, легенды и мифы саха (якутов). Серия: «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока». Новосибирск, 1995. С. 178-182.

[100] Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей, с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997; Она же. Мифология и ритуал в якутской традиции: Автограф. дисс. на соиск. науч. степени д.и.н. М., 1997; Бравина Р.И. Концепция жизни и смерти в контексте традиционных верований якутов. Якутск, 1995; Гоголев А.И. Мифологический мир якутов. Якутск, 1994; Он же. Мифологический мир якутского эпоса-олонхо // Культура народов Сибири. СПб, 1997; Он же. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. Якутск, 2002; Стручкова Н.А. Олонхо и основы кинетической культуры народа саха. Новосибирск, 2005; Габышева Л.Л. Фольклорный текст семиотические механизмы устной памяти. Новосибирск, 2009.

[101] Элерт А.Х. Новые материалы о пантеоне якутских божеств и духов в первой половине XVIII века // Археология и источниковедение Сибири. Новосибирск, 2001. С. 112-113.

[102] Сидоров Е.С. Очерки по олонхо. Якутск, 2004. С. 88.

[103] Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий / Пер. с нем. М., 1994. С. 158.

[104] Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983. С. 120.

[105] См.: Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов. С. 7.

[106] Сидоров Е.С. Очерки по олонхо. Якутск, 2004. С. 69.

[107] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. 3146.

[108] Косарев Л. Философия мифа. С. 208.

[109] Линденау И.Я. Описание народов Сибири (середина XVIII в.) / Пер. с нем. З.Д. Титовой. Магадан, 1983. С. 44, 45.

[110] Миддендорф А.Ф. Путешествие на север и восток Сибири. Ч. II. СПб, 1878. С. 820.

[111] См.: Гоголев А.И. Истоки мифологии и традиционный календарь якутов.  Якутск, 2002. С. 8-9.

[112] Линденау И.Я. Указ. соч. С. 45; Могучий Эр Со5отох. Новосибирск, 1996. С. 78-79.

[113] «Могучий Эр Со5отох» (сказитель В.О. Каратаев). Новосибирск, 1996. С. 77-79.

[114] Емельянов Н.В., Илларионов В.В. Эпическая традиция якутов и олонхо В.О. Каратаева // Якутский героический эпос «Могучий Эр Со5отох». Новосибирск, 1996. С. 33-34.

[115] Литература Древнего Востока. Тексты. М., 1984.

[116] Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. Собр. соч. в 2-х т. М., 1990. С. 595.

[117] Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо), её сюжет и содержание // Ойунский П.А. Сочинения. Т. VII. С. 130.

[118] Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 62-64.

[119] Урастыров Кюннюк. Могучий Дьагарыма. Якутск, 1983. С. 62.

[120] Нюргун Боотур Стремительный (текст Г.К. Оросина) / Пер. с якутского. Г.У. Эргиса. Якутск, 1947.

[121] Евсюков В.В. Указ. соч. С. 69.

[122] Мифы народов мира:энциклопедия Т. 2. М., 1980. С. 530.

[123] Образцы народной литературы якутов, собранные Э.К. Пекарским Ч. 1. вып. 4. СПб., 1910. С. 291-303.

[124] Древнетюркский словарь. М. 1969. С. 354.

[125] Строптивый Кулун Куллустуур. М., 1985. С. 73.

[126] Эргис Г.У. Указ. соч. С. 114.

[127] Якутско-русский словарь. М., 1972. С. 243; Попов Г.В. Слова «неизвестного происхождения» якутского языка. Якутск, 1986. С. 114.

[128] Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 354.

[129] Говоров Д.М. Будуруйбэт Мулдьу Бэ5э. М.- Якутск, 1938. С. 47.

[130] Сибиряков Н.М. Реликтовые сюжеты якутского героического эпоса олонхо: дипломная работа / рук. А.И. Гоголев. Якутск, 1989.

[131] Ойунский П.А. Нюргун Боотур Стремительный. Якутск, 1962; Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980. С. 92.

[132] Емельянов Н.В. Указ соч. С. 204.

[133] Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирования культуры. Якутск, 1993. С. 139. Фото 2.

[134] Носов М.М. Художественные бытовые изделия якутов XVIII – начала XX вв. Якутск, 1988. С. 50. Рис. 27; С. 60. Рис. 38.

[135] Строптивый Кулун Куллустуур. С. 205-207, 468-470.

[136] См.:Ойунский П.А. Айымньылар. Якутск, 1962. Т. 7.  С. 176.

[137] Семенова З.Ф. Мифологическая картина мира как сюжет орнаментальной композиции // Традиционные представления саха об окружающем мире. Якутск, 1998. С. 22.

[138] См.: Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1988. С. 65-66.

[139] См.: Гоголев А.И.Якуты. С. 19.

[140] См.: Кузьмина Е.Е. Дионис у усуней // Центральная Азия. Новые памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 163.

[141] Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1987. С. 31.

[142] Срезневский И. Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848. С. 58.

[143] Архив Института востоковедения СПб. – отделения РАН. Ф. 22. Оп. 1. № 1. Л. 31.

[144] См.: Окладников. История Якутской АССР. Т. 1. Якутия до присоединения к Русскому государству. М.; Л., 1955. С. 257.

[145] Д Апремон Арно. Иггдрасиль ось жизни древних нордов // Мифы и магия индоевропейцев. Вып. 7. М., 1998. С. 67; Скандинавская мифология. Энциклопедия. М., 2004. С.34-35,41.

[146] Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса. М., 1968. С. 217,221,234.

[147] Д Айерман. Указ. соч. С. 66.

[148] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1965; Русско-башкирский словарь. М., 1964. С. 306; Кашгарский М. Словарь тюркских наречий. Ташкент, 1963. Т. 3. С. 261.

[149] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. 1193.

[150] Ригведа. I –IV мандалы / Изд. подготовлено Т.Я. Елизаренковой. М., 1989. С.202.

[151] Урастыров К. Могучий Дьагарыма. С. 28.

[152] Сидоров Е.С. Санскритско-якутские параллели. Якутск, 1992. С. 9.

[153] Ойунский П.А. Сочинения. Якутск, 1959. Т. 4. (на як. яз.). С. 108-109.

[154] Говоров Д.М. Непобедимый Мюльджю Бёгёр / Пер. Е.С. Сидорова. Ч. 1. Якутск, 2003. С. 29-30.

[155] Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 217.

[156] Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1980. С. 397.

[157] См.: Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. М., 1978. Т. VIII. С. 40; Алексеев Н.А. Миф о духе-хозяйке земли в якутском героическом эпосе // Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. СО РАН. Избранные труды. Новосибирск, 2008. С. 411-415.

[158] Мифы народов мира. Т. 1. С. 540.

[159] Гоголев А.И. Археологические памятники Якутии позднего средневековья (XIV – XVIII вв.) Иркутск, 1990.

[160] Акишев К.А. , Акишев А.К. К интерпретации символики иссыкского погребального обряда // Культура  и наследие древнего Хорезма. М., 1981. С. 145.

[161] Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо), её сюжеты и содержание // Сб. трудов исследовательского общества «Саха кэскилэ». Вып. 1 (4). С. 174.

[162] Там же. С.18.

[163] Кёптер Ф.Б. Основополагающая концепция ведийской религии // Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 29.

[164] Скандинавская мифология. С.90-91.

[165] Нюргун Боотур стремительный. С. 10.

[166] Кёптер Ф.Б. Указ. соч. С. 31.

[167] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. С. 304

[168] Нюргун Боотур Стремительный. Якутск, 1975. С. 9.

[169] Серошевский В.Л. Якуты (опыт этнографического исследования). СПб., 1896. С. 631-632.

[170] Йеттмар К. Религии Гиндикуша:  Пер. с нем. М., 1986. С. 100, 122.

[171] См.: Окладников А.П. История Якутской АССР. Т.1. С. 268.

[172] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 12, № 68. Л. 215-216.

[173] Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Вып. 1. С. 128.

[174] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. 2552.

[175] Овчинников П.А. Кюннэй и Юрюкен // Сибирский архив. 1912, № 5. С. 62.

[176] Ойунский П.А. Якутская сказка (олонхо)…С. 26.

[177] Архив СПб. Отд. Института Востоковедения РАН. Ф. 202. Оп. 2. № 71. Л. 10-11.

[178] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. 126.

[179] Древнетюркский словарь. Л., 1968. С. 51-52.

[180] Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских слов. М., 1974. С. 101.

[181] Сидоров Е.С. Санскритско-якутские параллели. Якутск, 1992. С. 8.

[182] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 299.

[183] Пекарский Э.К. Указ. соч. Стб. 153, 158.

[184] Пекарский Э.К. Указ. соч. Стб. 48-49.

[185] Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. С. 629.

[186] Архив СПб. Отд. Института Востоковедения РАН. Ф. 22. Оп. 1. № 1. Л. 61.

[187] Говоров Д.М. Будуруйбэт Мульдьу Бэ5э. М.; Якутск, 1938. С. 104.

[188] Тон-Суорун (И.И. Бурнашев). Ырыа-тойук. Якутск, 1944. С. 46-48.

[189] Говоров Д.М. Указ. соч. С. 104.

[190] Ойунский П.А. Айымньылар. Т. 7. С. 81.

[191] Говоров Д.М. Непобедимый Мюльджю Бёгё. Ч. 1 / Пер с якут. , предисл. и коммент. Е.С. Сидорова. Якутск, 2003. С. 84.

[192] Говоров Д.М. Непобедимый Мюльджю Бёгё. Ч. 1 / Пер. с якут. Е.С. Сидорова. С. 90.

[193] См.: Урастыров К. Могучий Дьагарыма. Якутск, 1983. С. 127.

[194] Ойунский П.А. Айымньылар. Т. 4. Якутск, 1962. С. 125.

[195] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Стб. 188.

[196] Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. М.-Л., 1952. С. 195.

[197] Там же.

[198] Пухов И.В. Якутский героический эпос олонхо. С. 82.

[199] Санскритско-русский словарь. М., 1987. С. 292.

[200] Образцы материалов по якутскому устному народному творчеству. Л., 1929. С. 4.

[201] Архив Русского географического общества. Ф. 64. Полевые записи Вл. Серошевского. Оп. 1. №.65. Л. 25.

[202] Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирования культуры. С. 17.

[203] Uohansen Ulla. Die Ornamentuk der jakuten. Hamburg, 1954. S. 135.

[204] Строптивый Кулун Куллустуур. С. 56; Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980. С. 114.

[205] Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая (Оленные камни). Новосибирск, 1979. С. 81.

[206] Строптивый Кулун Куллустуур. С. 581.

[207] Слово «садаҕай» обозначает жертвенного скота.

[208] Ойунский П.А. Айымньылар. Т. 7. С. 130.

[209] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5, оп. 7, ед. хр. 22. Л. 315.

[210] Славянская мифология / Энциклопедический словарь. М., 1995.

[211] Елизаренкова Т.Я. Языки и стиль ведийской риши. М., 1980. С. 21-22.

[212] См.: Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. М., 1980. С. 21-22.

[213] Нюргун Боотур стремительный / Текст К.Г. Оросина, пер. коммент. Г.У. Эргиса. Якутск, 1947. С. 73-74, 387.

[214] Кулаковский А.Е. Научные труды. С 21-22.

[215] Архив. Институт востоковедения СПб. РАН. Ф. 22. Оп. 1. № 1. Л. 61.

[216] Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – нач. ХХ вв. М., 1975. С. 98.

[217] Архив СПб. РАН. Ф. 202. Оп. 1. № 25. Л. 266.

[218] Линденау Я.И. Описание народов Сибири в середине XVIII в. С.44-45.

[219] Скандинавская мифология. Энциклопедия. М., 2004. С.101, 133.

[220] Мифы народов мира. Т.1. С. 539-549.

[221] Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. /кутск, 1980. С.45.

[222] Колодезников С.К. Категории традиционной культуры якутов: пространство, время, движения. // Духовная культура в жизни этноса. Якутск, 1991. С.5-27; Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М., 2008.

[223] Трощанский В.Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. Казань, 1903. С.185.

[224] Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Т.1. Стб.2350.

[225] Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. М., 1979. С.191-192.

[226] См.: Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирование культуры). Якутск, 1993. С.119.

[227] Мелетинский Е.М. Указ.соч. С.195-198.

[228] Ньургун Боотур Стремительный. С.387.

[229] Кулаковский А.Е. Указ.соч.С.21-22.

[230] Арзив ЛО ИВ АН СССР. Ф.22, оп.1. Ед. хр. 1.,л.61.

[231] Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов. С.98.

[232] Архив РАН (СПб). Ф. 202, оп.1, ед.хр.25. Л.266.

Посмотрите еще другие публикации:

Добавить комментарий