Аннотация. В статье предпринимается попытка провести анализ эволюции творчества казахских певцов сал-серэ (подобие трубадуров) из  тенгрианских мировоззренческих констант в мусульманство через суфизм. Суфизм в статье рассматривается как переходной этап из тенгрианства к исламу.
Summary. The article attempts to analyze the evolution of creativity Kazakh sal-sere singers (they similarity with troubadours) with  Tengrian worldview constants to Islam through Sufizm. Sufizm in the article is regarded as a transitional stage from Tengri to Islam.

Ключевые слова: тенрианское мировоззрение, суфизм, сал-серэ, рыцарство, куртуазная лирика.
Keywords: Tengrian worldview, sufizm, sal-sere, knight, courtly  lyrics.

Культурологические, исторические и этнографические разработки последних лет малыми шагами двигают нас к новому пониманию не только мировоззренческих критериев наших далеких предков, но и к пониманию многих истоков,  генетически укоренившихся в нашем сознании и дающих о себе знать сквозь толщу веков через широкий круг творческого наследия казахских творцов. Возвращаясь к своим  истокам,  складывается не только картина величия духа нации, но и возникает множество вопросов, стоящих на грани всех мыслимых и немыслимых предположений. Одно из таких предположений связано с тенгрианством.

Одними из важных познавательных источников исторического прошлого являются некрополи – захоронения.  С. Аджигалиев [1] отмечает, что в ХV-ХVІ века первые топографические комплексы (изучаемый им регион – Атырауская область Западного Казахстана), были связаны с деятельностью суфийских отшельников, но  характерным является то, что изображения  на некрополях отображают старые шаманские и языческие понятия и верования, их ритуальные аспекты и космогонизм мышления. При изучении домусульманских верований и обрядов в Средней Азии целый ряд авторов говорит о наличии в данный период простонародного   среднеазиатского суфизма и о сильном влиянии на местный суфизм шаманства (В.И. Басилов, Толеубаев и мн.др.) [2].

Духовная элита общества, протоинтеллигенция, в лице акынов, жырау, биев, ученых и музыкантов одновременно являлись и знатоками мировоззренческих канонов многих тюркских родов, племен и союзов. Сегодня такие имена, как Яссави и Асана Кайгы,  Шакарима и Миржакуба Дулатова, т.е. все выдающиеся представители казахской культуры представлены носителями  исламской духовности. К примеру, на казахской почве идеи джадидов^* пропагандировали Абай, Шакарим, Г. Караш, лидеры “Алаша”. Этот факт объясняется еще и тем, что во многих русских документах содержатся ясные указания на мусульманский облик народа в XVI-XVIII вв. и сегодня базовыми в познании суфийского мира считаются труды:  Ибн Рузбихана, Балазури, Табари, Яссави, Баласагуни, аль-Фараби, Дулати, Жалаири, Ибн Араби, Бейхаки, Низам аль-Мулька, Утемиша-хаджи, Рашид-ад-дина, Абул-газы и др..  В силу  колониального комплекса неполноценности зачастую  мы сами недооцениваем значение собственно национального наследия,  а конкретнее,  устного народного творчества, в котором наиболее полно отражается мировоззрение народа, его духовные идеалы.

В целом, проблема «казахи и ислам» — одно из «белых пятен» отечественной историографии и культурологии. Это «пятно» для исследователей данной проблемы останется надолго, а точнее, до тех пор, пока не будут изучены и внедрены в сознание людей изначальные мировоззренческие константы, бытовавшие в ранние времена и помогавшие людям жить и развиваться в гармонии с окружающим миром, природой и Космосом. В тоже время, все мы прекрасно осознаем тот факт, что ни одно религиозное течение не может возникнуть и укорениться, если у конкретного народа нет устоявшейся мировоззренческой платформы, на которую можно приспособить, нанизать, а потом и привнести свои коррективы и каноны. Есть один существенный аспект в таком «нанизывании»: рано или поздно приходит осознание нравственных аспектов бытия, несущих только созидательный характер, и при этом, не ограничивающий человека в своем совершенствовании по причине всеобъемлющего, понятного и потому  глобализированного характера. Таким в наше время перед нами и предстаёт Тенгри.

Мы пережили тот период времени, когда отталкиваясь от реалий идеологического прессинга и заказов происходила подмена многих понятийных аппаратов. По крайней мере, самым далеким явлением, являющимся предтечей Ислама считали «суфизм». Я не беру современное толкование суфизма, не выгодно представленное некоторыми «толкователями» от политики. Суфизм тоже имеет место быть. Но кто-нибудь задавался вопросом: почему суфизм, укоренившись в некоторых регионах средневекового тюркского мира, выдал такое множество уникальных и гениальных личностей и почему у отправляемых ими обрядов обязательное присутствие тенгрианских понятий и мировоззренческих констант?

Итак, суфизм – «религиозно-мистическое течение в исламе» – такую формулировку даёт «Большая советская энциклопедия». Эта формулировка, конечно, подходила к периоду воинствующего атеизма. В настоящее время философы с мировым именем считают, что суфизм – та изначальная философия, которая дала миру три ведущих религиозных конфессии: иудаизм, христианство и ислам. Таким образом, суфизм не привязан ни к какой религиозной конфессии и тем более к национальности. Великого персидского суфия Омара Хайяма перевёл на английский язык суфий Фицджеральд. Есть суфии в Испании, Франции, Ирландии»^*.

Так к какому мировоззренческому типу мы можем отнести таких носителей искусства и культуры, как: сал-серэ, мейстензингеры, трубадуры, скоморохи, труверы, шуты, являющихся подобными  по своему жизнеповедению,  творческой деятельности, мировоззрению…

Наши певцы (сал-серэ) оставались всегда в русле своей жизнедеятельности, своего – исконно степного мировоззрения. Только сломав общественно-социальный уклад народа, прервав устои кочевого образа жизни, вечную связующую цепь поколении и связь с Космосом и природой, приходил «зар заман», отбрасывающий такие составляющие  творцов, как:  мифология, магия, ритуал в небытие –  в песок наших степей.

Говоря о мусульманском воздействии или влиянии на культуру и искусство Казахстана, отметим, что после официального принятия ислама, люди, в своем большинстве, оставались приверженцами доисламских воззрений, которые у казахов были встроены в семейную обрядность. Шильдехана, қырқыннаң шығару, түсау кесер, свадебный и похоронный обряды всегда проводились в традиционном виде, и кстати, этот семейно-обрядовый цикл  легко включил в себя и мусульманский обряд сүндет.  Бытование доисламских верований, анимистических представлений, магии, фетишизма, зоолатрии с реликтами тотемизма, сакрализация явлений природы, почитание умерших и предков (вера в аруахов) – слились в одно целое в начале в суфийском направлении  казахского  ислама, а потом и современном понятии мусульманства.

Подаренные Вселенною качества, воспеваемые с древних времен номадами, тюрками, казахами: поэтический склад души, наделенное природой рыцарское батырство, героическая натура, объективность в оценке любой ситуации, поиск вечной справедливости, особое отношение к женщине и всему, что носит женское наклонение – являлись основными константами бытия. Тенгрианский характер творчества всегда выражался именно в этих качествах. Появление суфиев –  это закономерный исторический процесс трансформации или объединения разных общностей на основе тенгрианских представлений. Затем пришло время сближения тенгрианцев с харизматичными суфиями.   Структурирование тенгрианских понятий суфиями и появление суфийских практик – это не суть преткновения, это орудие или мост для перехода общества в новое качество при котором всегда можно было найти рычаг давления или покорения новых земель на почве религиозных амбиций: «великие праведники в своем триумфальном шествии подобны великим завоевателям» [3].

Одним из важных компонентов суфизма является использование различных техник для достижения состояния слияния и созерцания с высшим началом (САМА). Говоря об этой стороне трансцедентальной практики, всегда упускается момент того, что в основе казахской традиционной мировоззренческой культуры казахов испокон веков именно созерцание было способом формирования отношения к миру («Бір дүние – бір тұтас»). Такая стратегия освоения мира реализовалась в художественно-эстетических образах, жанрах, обрядах, магических ритуалах. Кроме того, традиционная культура казахов сформировала и уровень сосредоточенности на внутреннем мире человека [4].

Идеи суфизма были очень близки мировоззрению кочевников. Носители ритуально-магических  функций (военных, охраняющих, выполняющих функцию плодородия и мн.др.), проходивших  в тандеме с музыкальной культурой (сал-серэ) мы называем «когортой» или «сал и его свита». Повсеместно и с большим чувством долга перед обществом, вплоть до конца Х1Х века они старались сохранить самобытность своего кредо. Их не называют суфиями, их когорте в казахском музыкознании и культуре до сих пор не дали точного определения, только лишь подчеркивая особое предназначение словом «институт». Е. Турсунов пишет о ритуальных тайных союзах, объединяющих сал-серэ.  Согласна, сложно дать формулировку в отрыве от изначального мировоззрения и миропонимания. Но, опираясь на знания о суфизме, перенявшем мировоззренческий флагман и передавшем его в дальнейшее бытие в виде религии, можно отметить, что основное кредо суфиев: «Быть в миру, но не от мира» было перенято от сал-серэ, труверов и других институтов куртуазного рыцарства Европы и многих других стран. Возможно, отсюда и возникновение такого понятия, как суфийский «орден», пришедший на замену странствующих и кочующих рыцарей степи.  Понятно, что такие носители культуры и миропорядка в  степи способствовали  процессу социальной гармонии, но исторический процесс неумолимо шел вперед и тогда в степь, на базе сложившихся норм, обычаев, обрядов, ритуалов стали приходить другие воззрения – религиозные, взявшие на себя роль «утвердителей» социальной гармонии и порядка.

Далее о том, как позиционировали себя суфии (часто носители поэтических произведений и народной мудрости). По исследованиям С. Аджигалиева, в Атырауской области еще в ХІІ-ХІІІ веках существовали общины орденов накшбандийя, яссавийя и, возможно, каландарийя, охвативших все сферы жизни средневекового общества. Основные требования суфизма и тариката накшбандия – духовная чистота, отказ от стяжательства, добровольная и сознательная бедность, скромная жизнь в обители. Одной из главных идей учения было равенство людей в Боге, духовная преданность и особая трактовка смерти, согласно которой она стирает все социальные градации, если они были равны по уровню духовного совершенства (на Востоке среди знаменитых приверженцев данного ордена было 8 шейхов и  5 ремесленников). Напомним, что в отличии от последних, носители искусства казахской степи, в основном были выходцами из аристократических слоев общества. Их поведение и кочевой образ жизни кардинально отличались от образа жизни суфиев: богатое убранство, изысканные поэтические сентенции, почитание в народе за батырские подвиги и кровная принадлежность к «ақ сүйек» – «белой кости» или «голубой крови». Они были людьми, которым покровительствуют «аруахи» (духи ушедших) на поле брани и в повседневной жизни, они несли свой миропорядок и учили молодежь морально-этическим нормам общения (согласно тенгрианскому календарю – мушель жаз – возраст от 12-25 лет).

Е. Турсунов в своей работе говорит о том, что процесс формирования типов поэтов-затейников лирического склада «сал» и «серi» начался в эпоху крушения  первобытного общества и его идеологии. Деятельность сал/серi, основанная на вторичной мифологизации (как и у жырау) изначально была подчинена культу предков (аруахов), а  генетические корни возникновения салов и серi уходят в практику ритуальных тайных союзов. «Идеологической основой их (ритуальных тайных союзов – разр. наша – М.К.) было почитание аруахов умерших отважных предков по кровнородственной линии – воинов и военных предводителей, возникших в период военной демократии» [5, С.38].

Тотальная многовековая ориентация на военный уклад и образ жизни, которая сформировала особую психологию, жизнечувствование,  характер казахов сложила морально-психологический фундамент культуры, явившись определяющими компонентами локального своеобразия  культуры и искусства Казахстана.      Отметим, что не только высокие, морально-этические представления института батырства были своеобразным ориентиром в деятельности  носителей устно-профессионального творчества. Многие атрибуты и привилегии членов тайных союзов перешли к салам и серi: пышность и маскарадность, странность и необычность поведения, ряд социальных привилегий,  времяпровождение в увеселениях, а отсюда – широкое применение элементов театральности.

Все рассказы о сал-серэ  всегда сопровождаются комментариями об их необычайных голосовых возможностях,   гордой стати, одухотворенности и красивом внешнем облике. И это не случайно. Атрибутика сала присутствовала во-всём, была необходимостью, подчёркивающей и выделяющей их особый статус. «Ведь человеческая деятельность по своей природе, истинной сущности не бывает только утилитарной. В красивом предмете, конской сбруе, оружии человек усматривает уровень своего мастерства, господства над природным материалом… Их красота возникает на основе полезности, но не исчерпывается ею. Она близка к целесообразности, является ее наивысшим выражением» [6, С.89]. В богатстве своего одеяния, в ярком убранстве своего инструмента, салы и серэ выражали общечеловеческую идею господства над природными и надвигающимися социальными катаклизмами степи, высокую степень духовного и материального  освоения мира. Вспоминая о том, какие нормы жизнеповедения и условия мирного сосуществования человечеству предлагает тенгрианское  понимание  мира, становится понятным своеобразный социальный вызов искусства сал-серэ, вплетенный в гармонию общечеловеческих возможностей.

Сал –  человек, которому покровительствуют  аруахи, с ними не спорили – их почитали. Сал  выступал в качестве посредника между небесным и земным, батырами и их аруахами. Е. Турсунов пишет, что «…почитание военных предков реализовывалось в форме индивидуальной мистической связи каждого из воинов, принадлежащих к одной большой патриархальной семье» [5, С.17]. Функции сала на войне сводились к тому, что он переносил в реальную жизнь свое сражение в мире духов.

Традиция рыцарства и перенос элементов рыцарского отношения к женскому началу – это развитие свойств, присущих «совершенному человеку». Рыцарство выступает здесь как военно-аристократическое сословие, а не жреческое, ремесленное или земледельческое. Этот элемент, в большей мере, проявился в первоначальных истоках суфизма, изначально придя  с тенгрианского отношения к миру. Воинские организации составляли стержень конно-кочевой цивилизации тюрков. Эти тайные мужские союзы, разделенные по возрастному принципу, развивались в воинские отряды (ритуальные тайные союзы), характеризующиеся институтом побратимства, воинской магией, особой обрядностью и необязательностью кровнородственной связи, почитанием духов военных предков. Как выясняется, традиция сал-серэ, в нашем понимании,  все же остается явлением духовным, привнесшим в контекст  традиционной кочевой цивилизации путь к адаптации  и  прохождению пути от суфизма и других мусульманских течений к исламу.

Дж. С. Тримингэм [6] отметил факт некоторой структурной неоформленности ранних суфийских организаций, чем объясняет постоянные странствия членов братств, а также их переходы от одного учителя к другому. Поэтому образ жизни казахских сал-серэ, который принято сейчас называть богемным, являлся своеобразным кочевым эквивалентом этноса, который в разных культурах Евразии в одни и те же периоды варьировался от строгого монашеского аскетизма и целибата до куртуазного культа Прекрасной Дамы и тантрических практик. По версии Е. Турсунова, этимология слова «сал» связана с тюркским корнем, имеющим значение «забыть обо всем, увлечься чем-либо», и действительно, сал в Х1Х веке – это человек, полностью отдавшийся искусству, забросивший все хозяйственные и бытовые заботы^*.

Основу средневековых военно-аристократических организаций, а затем суфийского ритуала инициации составляло облачение в особую одежду. До XI в. эта одежда была из шерсти, которая была сшита из лоскутков одежд. Часто суфии разрывали свои халаты (хирки) в порыве экстаза во время радений. Их одежда считалась особенно благословенной, так как несла в себе «силу экстатического состояния его бывшего владельца», храня в себе бараку – энергетику (благодать) ее владельца, особенно сильную у святого или правителя. Обычай передавать одежду при передаче власти прежнего правителя новому правителю, от святого своему ученику обозначал передачу им и своего благословения – бараки. Кроме того, одежда и головной убор “являются выражением измененного эго человеческого бытия. Сменить одежду у суфиев означало смену личности. Мистик-мученик Аль-Халладж издевался над врагами, часто меняя одежду. Порой он выглядел как воин, порой как ученый, а порой как суфи” [7]. Сжечь одежду врага означало физически уничтожить его. Смена обычной одежды на лохмотья нищего знаменовала отказ от земных радостей и вступление на путь мистического единения с Богом.  Этимологию слова “суфий” связывают с “суф” – шерсть. Облачение означало не только установление связи между учителем и учеником, принятие последним клятвы верности и определенных обязательств, но и в мистическом плане приобщение к тайнам учения. Цвет, покрой, материал облачения различали ордена. Особое значение придавалось опоясыванию поясом (который у бекташийев назывался камбари в честь Камбара) определенным числом узлов. Такой инициационный символизм одеяния, заставляет вспомнить древний ритуал “Жылан қайыс” с облачением замещающего царя змей Бапы-хана (Баба-хана) кузнецом в воинские доспехи посвящаемого. Руководителей и иногда членов турецких ремесленных ассоциаций называли баба или ахи. В своем творчестве Мухит-сал (Х1Х век) обращается к понятию «баба» в итоговые моменты своей жизни – в период возрастной смены – перехода из одного мушеля в другой:

Еңіреп Мұхит бабам өтіпті деп,
Кейінгі ұрпақтарым есіне алар  («Паңкөйлек» – 25 өлең).

Салы и серэ издревле наоборот отличались богатством своих одеяний, не забывая о своём предназначении быть проводниками тенгрианского мировоззрения, дарящего людям процветание и гармонию.

Нетленная лирика сал-сері пронизана посвящением  девушкам, молодым женщинам. Біржан-сал: «Аққуым», «Жаймашуақ», «Ләйлім шырақ», Мұхит-сал: «Айнамкөз», «Алуаш», «Дәметкен», «Қилаш», знаменитый плач (жоқтау) «Зәуреш». Подобный список можно продолжать до бесконечности,  потому что выстроенный пантеон женских образов казахской степи очень богат и имеет, возможно, самую древнюю традицию тенгрианского отношения к женскому началу, ярко выраженном в образе Умай.

Сложно без целенаправленных научных исследований говорить о тенгрианских воззрениях и их культурном влиянии на музыкальное искусство Казахстана. Но  это влияние явно просматривается на образной системе и поэтической стороне музыкально-поэтического творчества сал-серэ. Известно, что на культурогенез известное влияние оказывают и природно-географические, хозяйственные, расово-биологические факторы. Генотип культуры правильно определять как единство мировоззренческих реалий и экономических архетипов.

Степь всегда была восприимчива к самым передовым явлениям жизни. Казахский фольклор, произведения степных  поэтов-жырау, биев пронизаны суфийскими и мусульманскими идеями и образами. В тоже время, Золотая Орда (новокыпчакское государство) являлась высокоразвитым, многонациональным евразийским государством: в русских владениях империи Берке и Узбек покровительствовали православию. Казахские ханы – Касым, Хакк-Назар, Тауекель, Есим, Тауке, Аблай и др. – старались поддерживать традиции мусульманских правителей Золотой Орды. Они были образованны, знали Коран, арабский, персидский языки, следовали нормам шариата, но всегда поддерживали исконную культуру и мировоззрение, чему есть многочисленнее доказательства в различных источниках.

Конец ХІХ века привел к разложению синкретизма традиционных носителей  музыкально-поэтической  культуры,  детерминации функций исполнителя и творца. Уже в конце ХVІІІ века в связи с этим процессом появились исполнителей жыршы [8],  единственная функция в противовес многофункциональности жырау,  а следующий век привел к преображению функциональной деятельности сал’ов и серэ. Творчество певцов ХІХ века – это переходный тип от творцов «демиургов», ритуально-магических деятелей – к исполнителю,  импровизатору,  композитору.

Мурат Ауэзов сказал: «…правом на будущее владеет только культура, утверждающая свое прогрессивное и оригинальное видение мира, способная обогатиться наследием прошедших времен и опытом других народов – культура, создающая необходимые и неповторимые духовные ценности» [9, С.43].

Курмангалиева М. С.
Республика Казахстан, г. Астана
meruert_68@mail.ru

* Джадидизм – реформаторское, новаторское течение в среде элиты мусульманских стран.

* Данные сайта «Википедия»

* Мухит-сал – создатель песен, стихов, кюев, акын (участвовал в айтысах), исполнитель на разных инструментах, обладатель удивительной силы голоса с красивым тембром, художник (рисовал девушкам затейливые рисунки) – был представителем рода торе, высшей  касты в аристократической иерархии, состоявшей только из потомков Чингис хана. Мухит-сал отказался быть старшиной аула, выбрав  предназначение: жизнь кочевника, певца, устаза.   

Литература

1. Аджигалиев С.И. Генезис традиционной погребально-культовой архитектуры Западного Казахстана (на основе исследования малых форм) – Алматы: Гылым, 1994. − 260с.
2. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов. – Алматы: Гылым, 1991. – 213 с.
3. Нуртазина Н. Ислам в истории средневековья Казахстана. – Эл. ресурс: http://doc.nlrk.kz/result/ebook_141/
4. Нурланова К. Символика мира в традиционном искусстве казахов. Кочевники. Эстетика (Познание мира традиционным казахским искусством) – Алматы: Гылым, 1993. – С. 208-237.
5. Турсунов Е.Д. Происхождение древних типов народной казахской устно-поэтической традиции. – Алматы: Гылым, 1976. – 200 с.
6. Тримингэм Дж. Суфийские ордены в Исламе. – М.: Наука, 1989. – 328 с.
7. Рахимова З. Суфийская концепция одежды в костюме шейхов и дервишей (по данным позднегератской миниатюры). – Эл. ресурс: http://sanat.orexca.com/2008-rus/2008-2-2/sufkonc/
8. Омарова Г.Н. Единство музыки, поэзии и магии как отражение целостности мифологического сознания в культуре кочевников // Культура кочевников на рубеже веков (материалы конференции). – Алматы: Рафах, 1995. − С. 275-285.
9. Ауэзов М.М. Энкидиада: К проблеме единства миров кочевья и оседлости. Кочевники. Эстетика: Познание мира традиционным казахским искусством. – Алматы: Ғылым, 1993. – С. 31-62.