Историческое изучение эпоса и религии невозможно без самого широкого и систематического сравнительного анализа. В олонховедении традиция сравнительного изучения зародилась в 50 – 60-х годах и развивается, как показывает анализ, по трем направлениям. Во-первых, олонхо изучается в сопоставлении с иностадиальными по отношению к нему эпосами народов Европы. Так, материалы олонхо наряду с эпосами других народов Сибири привлекали В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский, В.М. Гацак, Б.Н. Путилов в своих известных монографических трудах[i], где красной нитью проходит мысль о том, что история эпоса едина.  Они показали, что для восстановления древнейших этапов развития эпоса целесообразно использовать раннестадиальный эпический материал народов Сибири, в том числе олонхо. В.Я. Пропп  реконструировал архаические черты русского героического эпоса, Е.М. Мелетинский осветил проблемы генезиса эпоса, выявил этапы его развития, В.М. Гацак исследовал изменяемость поэтики от одной эпической формации к другой и наследуемость эпической традиции. Типология и этническая специфика эпического сказительства по материалам эпоса народов Европы, Азии, Океании, Африки  – объект исследования моногрфического труда Б.Н. Путилова. Сравнение олонхо с эпосами народов, находящихся за пределами языкового и исторического родства, было направлено в основном на выявление общих закономерностей развития эпоса, стадиальной преемственности, универсалий.

Начало изучению якутского эпоса в контексте тюрко-монгольского, центральноазиатского эпоса положили А.П. Окладников, С.С. Суразаков, В.М. Жирмунский, А.И. Уланов[ii]. После них в разработку этой темы внесли свой вклад тюркологи и монголоведы московских институтов: И.В. Пухов, С.Ю. Неклюдов, А.В. Кудияров.[iii] Как известно, якутов с тюрко-монголоязычными народами связывает генетическая общность, сходство форм общественного развития, скотоводческая культура.

Наследники древней номадической культуры “юга”, якуты, оказавшись на Средней Лене, общались с народами Севера (эвенками, эвенами, чукчами, юкагирами) и некоторыми народами Приамурья, а позднее с русскими. Вопросы фольклорных связей народов Северной Азии еще были поставлены Г.М. Василевич, А.Н. Мыреевой, Е.М. Мелетинским, И.В. Пуховым, И.С. Гурвич[iv]. В последнее время эта тема  рассматривается в трудах Ю.И. Шейкина, А. П. Решетниковой, Г.И. Варламовой, С.Д. Мухоплевой и др. [v]

Хотя в самой Якутии сравнительно-типологические исследования олонхо еще не получили широкого развития, обсуждению межэтнических общностей и связей эпоса уделяется внимание. Так, на Всесоюзной конференции фольклористов, проходившей 15-17 июня 1977 года в Якутске, этой теме была  посвящена секция, а научная конференция 2000 года “Олонхо в контексте эпического наследия народов мира” сделала первый шаг в специальном обсуждении проблемы сравнительного изучения эпоса-олонхо[vi].

Начало сравнительному изучению религиозных верований якутов в рамках тюркских народов Сибири положили монографические труды Н.А. Алексеева[vii]. Приведенные в работах сравнительные материалы убедительно свидетельствуют о значительной близости, однотипности существовавших у тюркских народов религиозных верований. Причина этого автору видится не только в единстве тюркского этноса. Некоторые примеры, как он полагает, свидетельствуют об усвоении тюрками Сибири каких-то верований, характерных для древнейшего населения Евразии. Влияние мировых религий, распространившихся в Центральной Азии с древности (зороастризма, манихейства, несторианства, буддизма), на верования тюркских народов привлекает внимание исследователей. Так, типологические схождения между буддизмом и сибирским шаманством стали объектом изучения в работе Н.Л. Жуковской “Ламаизм и ранние формы религии”[viii]. Тюркско-тибетские, точнее алтайско-тибетские религиозные параллели привлекли внимание А.М. Сагалаева в работе “Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния”[ix].

Краткий обзор литературы компаративистских исследований эпоса и религии показывает, что  проблема саха-тибетских схождений в якутологии еще не поставлена. Между тем она весьма актуальна не только при исследовании истоков культуры якутского народа, его происхождения, но и для изучения проблем древней истории народов Центральной Азии и Тибета. Особое внимание следует обратить на то, что “первоначальное ядро сказания о Гэсэре сложилось в северо-восточном Тибете, где в соседстве с тибетцами издавна жили некоторые тюркские и монгольские племена”[x].

Гэсэр (Гесер, Кэсар) – герой эпических сказаний и поэм, которые популярны у тибетских и монгольских, а также у некоторых тюркских и тибето-бирманских народов.  Исследование Гэсэриады имеет свою долгую историю. Олонхо в орбиту ее сравнительно-типологических изысканий было привлечено благодаря И.В. Пухову и С.Ю. Неклюдову. И.В. Пухов, сопоставляя олонхо с эхирит-булагатской версией бурятского “Гэсэра” (вариант знаменитого улигершина Маншута Имегенова, изданный в 1961 г.)[xi], показал, что героический эпос двух народов имеет схождения  не только в стилистике, сюжетно-композиционном строении, изображении образов персонажей, но и на уровне лексики.

В отличие от первого автора С.Ю. Неклюдов сравнивал монгольскую версию “Гэсэра” только с группой олонхо о защитниках племени айыы[xii].  Он, оперируя олонхо о Нюргунах, выявил  сходность образов не только главных героев: тибето-монгольского Гэсэра (в его наиболее архаической ипостаси ниспосланного с неба “культурного героя”) и якутского Нюргун боотура, которого боги спускают на землю в целях очищения ее от абаасы, но и “небесных сестер” Гэсэра и “небесных шаманок” в олонхо.

В настоящей статье вниманию читателей предлагаю свой первый опыт сопоставления тибетского Гэсэра и олонхо. Как известно, в России тибетская версия Гэсэра еще не издана. В силу отсутствия реального материала в виде конкретных публикаций эпоса   в качестве источника мною использована статья “Сказание о царе Кэсаре Лингском” Ю.Н. Рериха, опубликованная в 1942 г., где автор дает изложение содержания трех версий эпоса: западнотибетской, северо-восточной и восточнотибетской, знакомит с исполнителями эпоса, традицией его сказывания, историей сбора и публикации, делает свои выводы о датировке эпоса и его происхождении[xiii].

В героических эпосах двух ныне далеких друг от друга по языку и территориально народов разрабатываются две основные темы: женитьба героя и защита от врагов. События в них в целом строятся и развиваются в биографическом плане, с рождения героя и до его последнего подвига, окончательно устанавливающего счастье и мир “на земле”. Эти две  общие темы в эпосе тибетцев и якутов разрабатываются своеобразно. К  примеру возьмем исходные ситуации в эпосах, представленные в виде таблиц: рождение Кэсара в Линге и поселение Нюргун Боотура в Среднем мире[xiv] (Таблицы см. на с. 12  -13 ).

В олонхо, который служил в конце Х1Х в. “главным средством для укрепления якутов в шаманстве и суеверии”[xv],  эпические действия разворачиваются во всех трех сферах мира: Верхнем, Среднем и Нижнем. В силу этого Нюргуна, рожденного на небесах, вместе с родной сестрой, или в одном варианте – одного, спускают в Средний мир малолетним мальчиком. Оттого он имеет только небесных родителей и носит лишь одно имя. В тибетском эпосе персонажи уже не путешествуют свободно по трем мирам. Хотя,  как указывает Ю.Н. Рерих, в эпосе говорится о трех подразделениях или сферах мира (небесах, мире людей, подземном мире, или мире нагов)[xvi]. Здесь на смену шаманской мифологии приходит буддийская вера в перерождение души. Вследствие этого Кэсару необходимы и земная мать для перерождения на земле и второе имя (его небесное имя – Дондуб, Дзамланг-санг, Тхубпа Габа, детское – Цзоре).

Эпические герои – Кэсар / Нюргун, появляются на “земле” по воле богов в целях защиты народа Линга / племени айыы. Мотив просьбы людей Линга и айыы спустить им царя / защитника (см. Таблицы на с.) находит свое развитие лишь в западнотибетской версии Кэсара и в самозаписи олонхо К.Г. Оросина (сюжет №66)[xvii]. Этот мотив в якутском эпосе только обозначен, а в тибетском – он развернут в отдельный сюжет, рассказывающий о происхождении страны Линг. Его содержание в изложении Ю. Н. Рериха таково:

“В древние времена жила супружеская пара, владевшая небольшим участком земли. На этой земле росла только трава, которая постепенно стала высокой, как деревья, и принесла плоды. Плоды сложили в амбар, где они превратились в червяков. Червяки начали поедать друг друга, и в конце концов остался только один червяк, который превратился в мальчика, ставшего затем могучим охотником. Он убил демона с девятью головами,  а из его тела сотворил страну Линг. Затем он женился на восемнадцати девушках, которые стали матерями восемнадцати пабо, героев Линга. … Однажды Пэльле (один из восемнадцати пабо. – С.М.) пас коз и увидел, как белая птица борется с черной. Он сразу же понял, что черная птица – воплощение демона, и убил ее камнем из пращи. Тогда белая птица превратилась в Индру, который пообещал юноше выполнить любую его просьбу. Пэльле попросил, чтобы один из сыновей Индры был посдан в страну Линг. … Выполняя просьбу, Индра отправил в Линг своего младшего сына Дончупа (Кэсара. – С.М.).”[xviii]

Данный сюжет о превращении червяка  в мальчика, ставшего затем могучим охотником, создателем страны Линг и прародителем его людей не имеет своих аналогов в якутском фольклоре, но его весьма любопытно сравнить с этнографическими фактами якутской действительности, точнее с обычаем, описанным еще И.А. Худяковым.

“Если во время своего замужества женщина не рожает детей, то из желания иметь потомство она прибегает к следующему средству: она отправляется одна в лес к арык мас, лиственнице, густо сросшейся кверху, что бывает редко. Под этим деревом стелют чисто белую кобылью шкуру с головой и лапами. На нее она становит чорон с кумысом и затем, сидя на той же шкуре, говорит: “… Дух сросшейся сверху лиственницы! Создай и дай (мне) ребенка, назначенного (для того), чтобы завещать ему мой дом и огонь, чтобы похоронить мои кости, имеющие быть заветными”.  Если дух дерева (арык иччитэ) дает (дитятю), то дерево станет скрипеть и на конскую шкуру падает червь, женщина берет его, проглатывает и от этого становится беременной. Дерево же это (арык) высыхает с одного раза”[xix].

В сюжете сказания о Кэсаре нет логической связи между супружеской парой, червем и плодоносящей травой. Якутский материал, на наш взгляд, помогает восстановить эту связь, раскрывает тайну чудесного превращения червяка в  мальчика. Конечно, необходим и тибетский материал для подтверждения нашего предположения.

 

            Литература