Л.С. Ефимова,
к.ф.н., доцент кафедры фольклора и национальной культуры
ЯГУ им. М.К. Аммосова
Якутск, Россия

В статье рассматривается поэтика полярных обрядовых действий якутов как алгыс и шаманские камлания. Для обозначения произведений, сопровождающих традиционные обряды народа, предлагается ввести термин культово-обрядовая поэзия.

Ключевые слова: алгыс, ойуун, айыы ойууна, дух-хозяин огня, культово-обрядовая поэзия.

Устно-поэтические произведения, связанные с обрядовой культурой народа и сопровождающие обряды исследователи называли календарной поэзией [1, 2, 3]. Данным термином обозначались только произведения календарных обрядов. В фольклористике больше употребляется термин обрядовая  поэзия, обозначающий произведения, входящие в ритуально-обрядовый комплекс народа, например, обрядовые песни, заговоры, присловья и др. [4, с. 41]. В последнее время были введены термины заговорно-заклинательная поэзия [5], заговорная поэзия [6], которые предназначались для обозначения жанров заговорной традиции славянских народов. Также появились термины как ритуально-обрядовая поэзия, шаманская поэзия [7]. Культовые поэтические тексты предлагается называть культовой обрядовой  поэзией [8].

В изучении обрядовой поэзии народов Сибири сделаны лишь первые шаги. Постановка проблемы изучения обрядовой поэзии якутов принадлежит Г.У. Эргис [9], издан том, посвященный обрядовой поэзии якутов в академической серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [10]. В бурятской фольклористике была изучена поэтика юроолов [11], исследована обрядовая поэзия тувинцев [12].

Поэтика шаманских камланий народов Сибири пока остается недостаточно изученной. Лишь недавно объектом научного интереса стали шаманские песнопения бурят [7]. В работе рассмотрены символика и поэтика песнопений, выделены три основных жанра, выявлены сакральная, практическая функция шаманского стиха. Первая фиксация шаманских камланий якутов с переводом на русский язык была осуществлена фольклористом И.А. Худяковым, отбывавшим политссылку в Верхоянском округе [13]. Полные тексты камланий шаманов Вилюйского округа были зафиксированы и переведены А.А. Поповым [14]. Перечень камланий якутских шаманов был классифицирован Г.У. Эргис [15]. Тексты некоторых камланий вошли в сборнике Д.К. Сивцева [16, с. 74-84], в сериях «Ойуун» [17], «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» [10, с. 278-284, с. 308-310].

До сих пор в российской фольклористике нет единой системы классификации устно-поэтических произведений культовых обрядов, относящихся к шаманской практике. Раньше шаманскую поэтику относили к культовой поэзии, а поэтику обычных обрядов считали обрядовой поэзией. Такое деление весьма условное.

Слово «культ» (от лат. сultus ‘почитание, поклонение’) обозначает поклонение чему-либо, почитание чего-либо. Культ выражался первоначально по преимуществу в форме магических действий или позднее обрядов. Обряд считается формой воплощения религиозных воззрений и является лишь одним из способов, посредством которого верование воплощается в действие [18, с. 7]. Если обряд представляет собой практические действия, через которые выражаются мифологические представления и религиозные воззрения древних, то внешне через действия обряда проявляется и поклонение культу. Значит, культ непосредственно выражается в обрядах и они взаимосвязаны.

Для обозначения произведений, сопровождающих традиционные обряды, включая шаманские камлания, больше подходит термин культово-обрядовая поэзия. Эта поэзия основана на дуалистическом принципе видения мира древних, по которому нормальное функционирование вселенной представлялось на основе борьбы доброго и злого начал. Мир у древних якутов по традиционной картине мира разделен на уоhээ дойду ‘верхний мир’, в котором живут добрые силы – Урдук Айыылар ‘Высшие божества’, также верхний мир (но, другой) наделен и злыми духами, и аллараа дойду ‘нижний мир’, обиталище злых духов – Адьарай айма5а ‘Племя Адьарая’. Земля, по представлениям древних, выступает основным объектом раздора между двумя мирами и называется, орто дойду ‘срединный мир’. Доброе начало стало сущностью культово-обрядовой поэзии якутов, она была нацелена на умилостивление как добрых, так и злых сил. В ней можно выделить три группы.

К первой группе культово-обрядовой поэзии можно отнести поэзию, посвященную культу божеств Айыы, ею владели айыы уда5ана ‘жрица айыы’ и айыы ойууна ‘шаман племени айыы’. Различая шаманов по социальному статусу и функциональным обязанностям, раньше выделяли айыы ойууна ‘белый шаман, служащий посредником между добрыми духами и людьми’ [19, ст. 1807]. Предназначенной для умиротворения сил нижнего, отчасти верхнего, миров культово-обрядовой поэзией, владели ойууннар ‘шаманы’, которую можно отнести к второй группе. Среди шаманов различали абааhы ойууна ‘черный шаман, служащий посредником между злыми духами и людьми’. Из них признавались уоьэ уо5ан биис ууhуттан туттарбыт ойуун ‘шаман, поставленный племенем (родом) верхних сильных духов’, аллараа Арсан Дуолай айма5ыттан туттарбыт ойуун ‘шаман, поставленный нижним племенем Арсан Дуолая’, уортэн туттарбыт ойуун ‘шаман, поставленный духами среднего мира’, боролоох эhэлээх ойуун ‘самый сильный шаман, поставленный свыше, покровителями коего являются волк и медведь’, сиэмэх ойуун ‘шаман, пожирающий человека, против которого питает зло, наводя на него болезни и беды’, абааhылаах ойуун (ойууннаах ойуун, муоhаанылаах ойуун) ‘шаман, действительно общающийся с разными абаасы’ [19, ст. 1807-1808]. Для общения с иччи ‘духами-хозяевами срединного мира’ культово-обрядовой поэзией мог владеть любой, но предпочтение всегда отдавалось пожилому, наделенному опытом и мудростью жизнью пожилому человеку. Данную поэзию можно считать третьей группой культово-обрядовой поэзии якутов, которая проявляется через алгыс. Прежде чем приступить к этимологии якутского слова алгыс, сначала рассмотрим термины в древнетюркских источниках. Так, др.тюрк. alqïs [20, с. 39] можно транскрибировать как алхыс, которое по фонетической схеме (СГСГС) совпадает с якутским словом алгыс, но замечается соответствие согласных [х~г]. Другое древнетюркское слово alqïš (транскрибируем как алхыш) дается в значении ‘хвала, благословение, прославление; молитвенно-хвалебное песнопение, моление, молитва, гимн’. В древнетюркском языке замечены два глагола: alqa- ‘благословлять, восхвалять, благожелать’ и alqï- ‘благословлять, воздавать хвалу, превозносить’ [20, с. 38-39]. В.В. Радлов зафиксирует в тюркских языках также два глагола: ал5ы- [saq. veqe, алкы-] ‘благословлять’ и ал5а-, алка- [тел. алка-, ал5а-] ‘благословить’ и приводит алкыш в значении ‘благословение’, образованного от алка- [21, с. 389-392].

В якутском языке кроме алгыс ‘благословение; благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление, в частности посвящение’ [19, ст. 76] были зафиксированы ал5ыы ‘благословление, прославление’, ал5ыыс ‘благословение’ [22, с. 435] и алгыы ‘благословение, доброжелательство; благословение; прославление; самая речь, произносимая на кумысовом празднике’ [19, ст. 75]. О.Н. Бетлингк находит образование двух слов ал5ыы ‘благословление, прославление’ и ал5ыыс ‘благословение’ от одного глагола ал5аа- ‘благословлять, прославлять’ [22, с. 435]. Далее Э.К. Пекарский фиксирует алгыы и алгыс, образованных от одного глагола ал5аа- [19, ст. 75-76]. О.Н. Бетлингк объясняет образование якут. ал5ыыс прибавлением застывшего аффикса –с к глаголу ал5аа- [22, с. 270]. В якутском языке поражает обилие однозначных слов ал5ыы, (ал5ыы+с) и алгыы, (алгыы+с) с фонетическими вариациями в инлауте [5~г]. Э.В. Севортян кроме параллелей в тюркских языках алқа-/алқы- дает в сравнении с тунг.маньчж. алга ‘благословление’, эвенк. алга ‘пожелание, благополучие’, ‘благословление’, алга- ‘пожелать благополучия’, ‘благословлять’, ‘читать молитвы’, ‘молиться’, ‘выставлять на солнце’, маньчж. алги- ‘прославляться’, ‘делаться известным’, ‘озарять, восходить (о солнце)’ и считает, что тюрк. алқыш образовано как имя действия на (ш) от алқа- ~ алқы [23, с. 137]. Г.В. Попов ссылается на мнение К.М. Мусаева, что ал5ыш ‘благословление’ образован от ал- ‘брать’ [24, с. 70]. Образование ал5ыш от глагола ал- ‘брать’, видимо, не соответствует сакральной семантике слова ал5ыш ‘благословление’.

Образование якутских слов (ал5ыы, ал5ыыс, алгыы, алгыс) нам представляется долгим процессом. Возможно, вначале от др.тюрк. alqa- ‘благословлять, восхвалять, благожелать’, с соответствием согласных [х~5] в инлауте был образован тюрк. ал5а- ‘благословлять’, затем < якут. ал5аа- ‘благословлять, прославлять’. С вариацией гласных [аа~ы] в конечной позиции слов был образован якут. ал5ыы ‘благословение; доброжелательство; благословение, прославление, самая речь, произносимая на кумысовом празднике’ < ал5ыы + (застывший аффикс -с) < ал5ыыс ‘благословение’, происходит вариация согласных [5~г] в инлауте и получается алгыы ‘благословение доброжелательство; благословение; прославление; самая речь, произносимая на кумысовом празднике’. С наблюдением соответствия [5~г] и выпадением долгого ыы- < алгыс ‘благословение; благожелание, доброжелательство; хваление, заклинание, моление, в частности посвящение’ [19, ст. 76]. Соответствие согласных [5~г] в инлауте было характерно для тюркских языков, также замечены и другие соответствия согласных в инлауте как [к~г], [к~5], [5~х] [24, с. 54-59; с. 72; с. 92]. Якут. ал5ыы, ал5ыыс, алгыы, алгыс были образованы от якут. ал5аа-, в свою очередь образованного др.тюрк. alqа- с незначительными фонетическими вариациями согласных в инлауте [г~5]. Значит, якутский язык сумел зафиксировать различные фонетические вариации слов ал5ыы – ал5ыыс – алгыы – алгыс, в которых не наблюдаются семантические сдвиги. А наличие др.тюрк. alqï- ‘благословлять, воздавать хвалу, превозносить’ и якут. ал5ыы (ал5ыыс) в которых наблюдаются фонетические вариации [г~5] в инлауте и переход [аа~ы] в конечной позиции слов можно считать очень интересными формами, требующими дальнейших объяснений фонетистов.

Шаман у европейских народов представляется как колдун и знахарь [25, с. 824]. Этимология слова шаман еще не рассмотрена. В языках саяно-алтайских тюрков шамана называют кам или хам [26, с. 10]. Тунгусо-маньчжурские племена называли его hаман – саман [27, с. 3] и у вилюйских тунгусов шамана называли саман или хамман [28, с. 292]. Е.С. Сидоров приводит интересные языковые соответствия как южно-тунгусские шаман, саман (негид., ороч., удэг., ульч., нан., маньчж.) ‘шаман’, айнский saman, shaman ‘шаман’, индонезийский saman, sjamas ‘священнослужитель’ [29, с. 104].  По фонетической структуре СГСГС у слов hаман – саман – шаман наблюдаются вариации согласных [h~с~ш] в анлауте. Возможно, русское слово шаман было образовано от тунгусо-маньчжурского слова hаман – саман > шаман. Также предполагается заимствование русским языком глагол камлать- ‘шаманить’ от тюрк. кам ‘шаман’ < камлание ‘шаманский сеанс, обрядовое действие шамана’ [26, с. 10]. Магические действия шаманов, по замечанию А.А. Попова, «направлены к достижению положительных результатов при посредничестве между людьми и божествами» называл камланиями [14, с. 49]. Позднее шаманские камлания были охарактеризованы как сложные мистерии, представляющие собой «действия шамана и различных духов – шаманских духов-помощников и духов-покровителей, а также враждебных сверхъестественных существ, обитающих в разных мирах» [8, с. 358].

Считается, что якутское слово ойуун в значении ‘шаман, жрец, кудесник, ворожея’ образовано от глагола ой- ‘делать скачок или прыжок, скакать, прыгать, скакать на обе ноги, перескакивать, перепрыгивать, отскакивать’ [19, ст. 1806]. Глагол якутского языка ой- дается в сравнении с монг. oi- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться’ [19, ст. 1796] и ст.монг. ойи- ‘отскакивать, убегать’ [29, с. 54]. Исследователи находят параллели якут. ойуун с монг. оюун ‘ум, разум, соображение; мудрость’ от тюрк. ой ‘ум; смысл, понятие; помысел; забота’ [30, с. 23]. Возможно, якут. ойуун ‘шаман’ образовано от монгольского глагола oi- ‘отскакивать, убегать, уклоняться, удаляться’. Такое предположение подтверждается семантикой шаманских плясок. Во время камланий он прыгает, отскакивает, выражая тем самым смысл его «путешествий» в другие миры. У многих народов Сибири он представляется как посредник трех миров, выступает как выразитель, проводник чаяний и просьб людей.

Алгыс якутов и поэзия шаманских камланий имеют сходную композиционную структуру, хотя они представляют собой полярные обрядовые действия, основанные на дуалистическом принципе видения мира у древних якутов. Так, алгыс состоит из трехчастной композиции: обращения к адресату, выражение ему просьбы и угощение адресата. Камлания можно представить как комплекс сложного и разностороннего коммуникативного акта шамана с различными духами трех миров и с людьми. Шаман, прежде чем начать камлание, сначала обращается к духам-хозяевам срединного мира. Или его адресатами иногда, в зависимости от цели камланий, являются высшие божества культа Айыы: Хотой Айыы и Айыыhыт. Он во многих случаях в своем обращении упоминает духов-покровителей огня, местности и др., прося их благоденствия во время камлания, только затем призывает и приближает своих духов-помощников. Из адресатов шамана, к которым он обращается во время камланий, мы ограничимся лишь рассмотрением эпитетации духа-хозяина огня.

Было рассмотрено всего 106 эпитетов духа-хозяина огня, состоящих из 218 слов, из них 146 (66,97 %) слов имеют тюркские, тюрко-монгольские, тюрко-монгольско-маньчжурские и монголо-маньчжурские параллели по материалам «Словаря якутского языка» Э.К. Пекарского.

В текстах алгыса дух-хозяин огня наделен 56 эпитетами, а в шаманских камланий употребляются 46 эпитетов. Из них 32 эпитета встречается в алгысах и в поэзии шаманских камланий.

Объектом эпитетов выступает имя духа-хозяина огня Хатан Тэмиэрийэ или Аан Уххан эhэ ‘дедушка Аан Уххан’. В алгысах и шаманских камланиях больше называют духа-хозяина огня как Хатан Тэмиэрийэ. Имя состоит из двух слов: хатан и тэмиэрийэ. Якут. хатан ‘твердый, крепкий, прочный, твердой закалки, каленый; хрупкий, ломкий; звонкий’ имеет такие паралли как монг. хатан ‘твердый’, маньчж. хатань ‘твердый, крепкий как сталь’ [19, ст. 3399]. По схеме СГСГС все слова имеют идентичную фонетическую структуру, и у параллелей не наблюдаются семантических сдвигов. Якут. хатан считается монголизмом [30, с. 34]. Второе слово тэмиэрийэ, образовано от глагола тэмиэрий- ‘взлетать’ + –э < тэмиэрийэ ‘взлетающий’. Имя Хатан Тэмиэрийэ можно понимать как ‘твердый, крепкий, прочный и взлетающий’, которое семантически выражает его сакральную функцию. Другое имя духа огня представляет собой сложное образование слов Аан Уххан с эвфемизмом эhэ в значении ‘дедушка’. Следует подчеркнуть тот факт, что первое слово имени аан ‘начало, первый, начальный; передовой, важный, первенец; предопределение, участь, судьба; вход, проход, отверствие, ворота, дверь; преддверие, придел’ образует сложные слова, усиливая основное понятие [19, ст. 101-102]. В данном случае, он входит в состав второго имени духа-хозяина огня Аан Уххан. Можно привести лексическое схождение якут. аан с санскр. аn ‘дыхание’ [29, с. 127]. Значение якут. уххан приводится как ‘свежесть, недавность; близость прошлого (во времени)’, аан уххан переведено как ‘на первых порах, первое всего, прежде всего’ [19, ст. 3101]. Возможно, имя духа огня Аан Уххан древние понимали как тыыны (оло5у) уhатааччы букв. ‘Начало жизни’ или «Продливатель жизни».

Образ эпитета духа огня раскрывается большим перечислительным рядом, состоящим из сложных архаических слов. Постоянными эпитетами можно считать часто повторяющиеся эпитеты. Больше всех упоминается Бырдьа бытык, состоящий из двух слов бырдьа и бытык и образующий составное слово. Первое слово бырдьа, по-видимому, образовано от глагола бырдьай- ‘выдаваться, высовываться’ [19, ст. 624] > бырдьа, где анлаутный конечный –й со временем выпал. Второе слово бытык дается в параллели с тат. мыjык ‘усы’ [19, ст. 645]. В алгысах из олонхо якут. бытык иногда употребляется в сочетании с другими словами, например, как Быыра бытык. Якут. быыра имеет монгольскую параллель и означает в якутском языке ‘стрелу с вилообразным наконечником (быыра ох); ныряние взад и вперед’ [19, ст. 620]. В текстах алгыса ыhыаха слово  бырдьа употребляется иногда в сочетании с кыыра как Кыыра бырдьа. Можно допустить, что якут. кыыра образовано от глагола кыыр- в значении ‘камлать, шаманить, служить большую мистерию; чародействовать, колдовать, ворожить; творить заклинание, заклинать (о шамане)’. Слово кыыра иногда входит в часть имени шаманок, например, Кырыы Туос Кыптыый Буут Кыыра Чохчой уда5ан [19, ст. 1404], что подтверждает семантику эпитета духа огня Кыыра бырдьа. Следовательно, сложные эпитеты духа огня, например, Бырдьа бытык можно интерпретировать как ‘с высовывающимися усами’, Быыра бытык ‘с усами-стрелами’, Кыыра бырдьа букв. ‘высовывающийся ворожея, чародей, колдун’. Возможно, эпитетика духа огня изначально исходила из анимистических представлений древних якутов.

Выражение уол мас утэлээх, аhаах мас аhылыктаах, кураанах мас курумнаах букв. ‘с поддержкой со здоровых дров, с топкой из гнилых дров, с сажей из сухих дров’ проходит сквозь алгысы олонхо, ыhыаха, духу-хозяину огня, также встречается в текстах шаманских камланий. Оно также является постоянным эпитетом духа-хозяина огня. Удивляет тот факт, что из семи слов выражения основное слово – якут. мас в значении ‘дрова’ имеет параллель с тунг. мо, а четыре слова (аhаах, аhылык, кураанах, курум) являются словами тюркского происхождения, два слова (уол, утэ) имеют тюрко-монгольские параллели. Якут. аhаах в значении ‘сырой, влажный, гнилой’ имеет параллель тюрк. сасы ‘быть гнилым’ [19, ст. 172], аhылык от аhаа- в значении ‘есть, кушать, вкушать, съедать, поедать, признавать годным в пищу, пить, кормиться, питаться чем’ имеет также тюркскую основу аша, аса [19, ст. 178, 168]. Якут. кураанах образовано от куур- [ср. тюрк. куру] ‘сохнуть, высыхать’ [19, ст. 1242, 1240]. Якутское слово курум имеет два значения, из них в этом случае подходит курум в значении ‘сажа, копоть’, имеющее параллель из киргизского курум ‘сажа, копоть’, хотя в якутском языке данное значение давно утеряно [19, ст. 1253]. Слова уол, утэ являются словами, имеющими тюрко-монгольские параллели. Якут. уол, употребленное в значении ‘здоровое’, сопоставляется с тюрк. ол, оол, уул ‘мокрый, сырой, влажный’ и монг. ул ‘пища, жизненные припасы’ [19, ст. 3138], утэ ‘пищевая поддержка в дороге, дорожный запас’ дается с такими параллелями как тюрк. удэ ‘отдых’ (днем в дороге), монг. уде ‘полдень’, уделе- ‘полдничать’ [19, ст. 3192].

В алгысах олонхо, ыhыаха, в шаманских камланиях дух-хозяин огня наделен эпитетом Кул тэллэх букв. ‘зола ложе’, состоящее из двух слов кул и тэллэх. Якут. кул  ‘зола, пепель’ дается в сравнении с тюрк. кул в том же значении [19, ст. 1284]. Из широкого поля значений якутского тэллэх ‘разостланная шкура, ковер из конской шкуры, тюфяк, половик; потник, попона, постель, ложе, одр, подстилка, постилка; постельное белье; подстлка под мертвым в гробу, подошва, основание; днище у копны, подгнившая окружность копны; вся нижняя часть платья, подол; полы; нижняя часть неводной матки; поле страницы в книге’ [19, ст. 2630] для данного случая подходит значение ‘ложе’. Тогда эпитет Кул тэллэх можно воспринимать как ‘с ложей из золы’. Иногда эпитет совершенствуется в виде составного прилагательного кул тэллэхтээх [от тэллэх+тээх], но в том, же значении ‘с ложей из золы’ или принимает более совершенную форму как урун кул уллуктээх в значении ‘с постланью из светлой золы’.

В эпитетных конструкциях алгысов олонхо, ыhыаха, духу-хозяину огня и шаманских камланиях часто встречается слово кымньыы. Якут. кымньыы ‘бич, кнут, плеть, плетка, арапник, нагайка, камча, хлыст’ дается в сравнении с тюрк. камчы, камдьы [19, ст. 1392]. Эпитеты со словом кымньыы бывают из двух или нескольких слов. Например, духа огня наделяют эпитетом Кындыс кымньыы букв. ‘с хлыстом падающей звезды’, где кындыс ‘блуждающая звезда; падающая звезда’ [19, ст. 1397]. В эпитетике некоторых жанров фольклора слово кымньыы выступает в составе эпитетных вариантов, например, уорбэ толон кымньыылаах (алгысы духу-хозяину огня) или сырдык кыым кымньыылаах (шаманские камлания). Эпитет уорбэ толон кымньыылаах  состоит из имен существительных, имеющих тюрко-монгольские параллели, уорбэ [ср. тюрк. суйру, суврi, суру ‘остроконечный’] ‘заостренный кол, рожень; остроконцее орудие, пика; тычина (заостренный с одного конца прут, которым протыкают копны); хлыст’ [19, ст. 3152], толон [ср. тюрк. туулэ ‘пылать, шуметь’, бур. долон (долон) ‘жар, пламя, синие огоньки у пламени’, монг. doly ‘пламя’] ‘верхняя часть пламени, пламя, пламень; жар, пар, испарина’ [19, ст. 2769]. Тогда уорбэ толон кымньыылаах  можно понять как ‘с остроконечной плетью-пламенем’. Другой эпитетный вариант сырдык кыым кымньыылаах ‘с плетью с ясной (святой) искоркой’ близок к характеристике объекта эпитета.

Таким образом, эпитеты духа-хозяина огня Бырдьа бытык ‘с высовывающимися усами’, Быыра бытык ‘с усами-стрелами’, Кыыра бырдьа букв. ‘высовывающийся ворожея, чародей, колдун’, по-видимому, изначально исходили от анимистических представлений древних якутов. Они имеют описательный и изобразительный характер, помогают людям четко представить образ духа огня. Некоторые эпитеты составлены целыми выражениями как уол мас утэлээх, аhаах мас аhылыктаах, кураанах мас курумнаах букв. ‘с поддержкой со здоровых дров, с топкой из гнилых дров, с сажей из сухих дров’. Эпитет Кул тэллэх букв. ‘зола ложе’ иногда развивается в виде кул тэллэхтээх [от тэллэх+тээх], в том, же значении ‘с ложей из золы’ или принимает более совершенную форму как урун кул уллуктээх в значении ‘с постланью из светлой золы’. Один из эпитетов духа-хозяина огня Кындыс кымньыы букв. ‘с хлыстом падающей звезды’ употребляется с несколькими вариантами как уорбэ толон кымньыылаах ‘с остроконечной плетью-пламенем’, сырдык кыым кымньыылаах ‘с плетью с ясной (святой) искоркой’. Данные эпитеты можно отнести к целостной характеристике весьма уважаемого, почтенного и очень грозного культа поклонения древних якутов.

 

Л и т е р а т у р а

1. Штокмар М.П. Исследования в области русского народного стихосложения. М.: Издательство АН СССР, 1952. 422 с.
2. Чичеров В.И. Русское народное творчество. М.: Изд-во Московского университета, 1959. 524 с.
3. Колпакова Н.П. Русская народная бытовая песня. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1962. 284 с.
4. Кравцов Н.И. Славянский фольклор. М.: Изд-во Московскоо университета, 1976. 264 с.
5. Фадеева Л.В. Богородица в русских заговорах (роль христианских источников в формировании обряда): Афтореф. дисс… на соискание ученой степени кандидата филол. наук (На правах рукописи). М., 2000. 31 с.
6. Табагуа С.А. Абхазские традиционные обряды и обрядовая поэзия. Афтореф. дисс… на соискание ученой степени кандидата филол. наук (На правах рукописи). М., 2000. 27 с.
7. Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика. Афтореф. дисс… на соискание ученой степени доктора филол. наук (На правах рукописи). Улан-Удэ, 2005. 43 с.
8. Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск: Наука, 2008. 494 с.
9. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. М.: Изд-во «Наука», 1974. 396 с.
10. Обрядовая поэзия саха (якутов). (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 24). Новосибирск: Наука, 2003. 512 с.
11. Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Пословицы, загадки, благопожелания. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1982. 208 с.
12. Юша Ж. М. Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика. Афтореф. дисс… на соискание ученой степени кандидата филол. наук (На правах рукописи). Улан-Удэ, 2005. 21 с.
13. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа: (Отдельные главы). Якутск: Бичик, 2002. 208 с.
14. Попов Г.В. Этимологический словарь якутского языка. Новосибирск: Наука, 2003. 180 с.
15. Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. Якутск: Госиздат ЯАССР, 1945. 95 с.
16. Сивцев Д.К. Саха фольклора. Хомуурунньук. Издание 2-е. Новосибирск: «Наука». Сибирская изд-я фирма РАН, 1996. 336 с.
17. Серия «Ойуун». Кыырыылар. Якутск, 1993. 63 с.
18. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991. 206 с.
19. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Л.: АН СССР, 1958-1959. 3858 ст.
20. Древнетюркский словарь. Л.: «Наука», 1969. 676 с.
21. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. Т.1. Гласные. СПб, 1893. 968 с.
22. Бетлингк О.Н. О языке якутов / перевод с немецкого Рассадин В.И./. Новосибирск: Наука, 1990. 646 с.
23. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (общетюркские и межтюркские основы). М.: «Наука», 1874. 767 с.
24. Левин Г.Г. Лексико-стилистические параллели орхонско-тюркского и якутского языков: (в сравнительно-сопоставительном плане с алтайским, хакасским, тувинским языками). Новосибирск: Наука, 2001. 190 с.
25. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1953. 848 с.
26. Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан: изд-во Хакасского госуниверситета, 2006. 254 с.
27. Емельянов Н.В. Аан тыл // серия «Ойуун». Ойууннар уонна ойуун сиэрин-туомун туhунан кэпсээннэр. Дьокуускай, 1993. С. 3-6.
28. Маак Р.К. Вилюйский округ. М.: «Яна», 1994. 592 с.
29. Сидоров Е.С. Якутские лексические схождения. Выпуск 1. Якутск: изд-во Якутского университета, 1997. 146 с.
30. Васильев Ю.И. – Дьаргыстай. Якутско-монгольские лексические параллели. Якутск: Компания «Дани Алмас», 2007. 40 с.