1. Обретение независимости тюркских государств Центральной Азии, позволяет по-новому взглянуть на ряд проблем истории и культуры тюркских народов. Духовное возрождение тюркских народов идет через осмысление своей истинной истории, через возрождение самобытной культуры. В этом процессе приходится преодолевать различные преграды, сложившиеся за многие годы зависимого развития. Это, в том числе, многие стереотипы научного мышления, сложившиеся под воздействием европоцентризма, великоросской идеи, ираноцентризма, которые продолжают оказывать влияние на исследования в различных областях гуманитарных наук.

Говоря о древнейших  очагах  человеческой  культуры,  традиционно  принято говорить  о Древнем Востоке: Китай,  Индия, Иран,  Шумеро-Вавилония и Египет; о Древнем Западе: Восточное Средиземноморье, Древняя Греция  и Древний Рим.            Менее изучена и описана культура Центральной Азии. В европейской традиции  эту культуру принято  называть номадической  культурой  – культурой кочевых народов. Такое понимание   сложилось  в  силу ряда  исторических  причин.  Во-первых,  время изучения западными   и русскими   исследователями  центральноазиатской культуры  пришлось на время упадка данной культуры в силу природно-климатических и  экономических  условий позднего средневековья и  начала распространения капиталистических отношений в мировом  хозяйстве. Во-вторых, отсутствие письменных источников или невозможность  прочесть  и понять многие  письменные  памятники, делали исследования поверхностными и субъективными. В-третьих,  в силу цивилизационных  различий культур,  не понимания оснований иной материальной и духовной культуры, а иногда и просто европейского культурного шовинизма, эта культура представлялась как патрихально-родовой, «языческой»» и «варварской».

Тюркская культура является частью общечеловеческой культуры и на разных исторических этапах оказывала большое и решающее значение на  судьбы мировой цивилизации. На протяжении более чем 8 тысячи лет тюркская культура как живой организм испытывала периоды рождения, расцвета и упадка, но каждый раз сохраняя свою самобытность и специфику, занимала определенное место в многообразии национальных культур.

Исторически тюркские народы развивались как единый организм. Генетически единые тюркоязычные народы, каждый в отдельности имели свои особенности и специфику, а вместе создавали  самодостаточный культурный массив, суперэтнос, который во все времена  играл значительную роль в становлении и развитии человеческой цивилизации. Развитие тюркской культуры можно разбить (условно) на периоды:

1 период: 6-1 тыс. л. до н.э.- культура пратюркских арийских племен.
2 период: начало 1 тыс. л. до н.э.- 4-3 века до н.э. – культура Турана.
3 период: 2 в.до н.э.  – 5 в.н.э. – культура гуннов.
4 период: 6-8 в. н.э. – культура тюркских каганатов.
5 период: 9-11 века – культура караханидов.
6 период: 12-13 века – культура тюрко-монгольской эпохи Чингисхана.
7 период: 14-15 века культура тюркских ханств.
8 период: 15-16 век – культура империи Тимура.
9 период: начало 17 – конец 20 веков период «зависимого» развития (колонизация Россией, Китаем, Англией, советский тоталитарный режим)
10 период: обретение независимости.

Когда говорят о тюркском культурном ареале, то под этим  понимается культура тюркоязычных народов, представленных в настоящее  время более тридцатью нациями и народностями,  населяющими обширные пространства Центральной, Передней Азии и  Сибири численность которых  превышает 300  млн. человек.   В древности тюркские  народы населяли территории от степей Юго-Восточной Европы до Китая, от Сибири до Гималаев и Гиндукуша. Эта  обширная территория, протянувшаяся от Черного и Каспийского морей до Байкала и Хинганских гор, географически  представлена степями Причерноморья и Казахстана, песчаными пустынями Средней Азии,  оазисами Междуречья Аму и Сыр Дарьи, Алтаем  и Сибирью, горными массивами  Тенгри    тага (Тянь-Шань)  и Памира,  пустынями, степями  и оазисами  Восточного Туркестана.

В  основе  центральноазиатской культуры возможно  лежит  единая пракультура, которую часто называют культурой древних ариев, которая в силу разных исторических судеб разделилась  на  три ветви: древнетюркскую,  древнеиранскую  и древнеиндийскую.

Богатая природа и разнообразие  климатических  условий  позволили создать древним тюркам богатейшую культуру, в основе которой лежала триада: «чарвучилик» (номадическая культура), «бостанлик» (оазисная культура) и «яйлак» (смешанная скотоводческая и земледельческая культура). Эта триада, в определенной степени, является материальным основанием универсальности, целостности, самодостаточности, и как следствие – открытости духовной  культуры и  мировоззрения тюркских народов.

Сложная и универсальная система хозяйства:   земледельческий оазис-кочевая степь-скотоводство с вертикальным  кочеванием, совмещающееся с земледелием, сопровождалась развитием различных ремесел, хлопководства, садоводства и огородничества. Ткацкое ремесло и обработка шерсти удовлетворяло людей не только в одежде, но и в изготовлении жилищ – войлочных переносных юрт. Всадничество, использование колесной повозки и юрты обеспечивали освоение обширных территорий жизненного пространства. Уже во II-I тысячелетии    до н.э. тюрки освоили металлургию бронзы и железа. Естественным следствием такой сложной и универсальной, самодостаточной системы хозяйства явилось появление и развитие городов, которые являлись центрами экономической и социальной жизни, духовной культуры.

Открытость тюркской культуры проявилась и в ее глубоких связях с соседними культурами. Если с индийской и иранской культурой ее связывали исторические корни в лице арийской пракультуры, то для культуры Китая и Дальнего Востока и культуры Средиземноморья, она выступила связующим звеном, а в целом, консолидирующим ядром для становления древней культуры человечества. Центральноазиатские караванные пути: Великий Шелковый Путь, Конный Путь (Золотой Путь), Путь Ладак, Нефритовый Путь, Меридианальный Путь обеспечивали не только  взаимообогащение материальных культур через торговлю, но и обмен идеями, становление единой духовной культуры человечества.

2. Одной из важных составляющих древнетюркской культуры была религия, целый спектр религиозных идей. К сожалению и в этой сфере существовало и существует много ложных стереотипов. Одним из таких стереотипов в философии религии, религиоведении, культурологии является взгляд на древнетюркскую религию как на шаманизм. При этом в религиоведении нет четкого определения самого шаманизма. Преобладающей, является точка зрения, когда шаманизм рассматривается как одна из ранних форм религии, в основе которой лежат анимистические представления человека. Другая точка зрения заключается в том, что шаманизм вообще не является формой религии, а всего лишь элементом, составной частью любой религиозной системы. В обоих случаях при этом, центральной фигурой является шаман, который способен общаться с духами и душами, путешествовать в иных мирах, воскрешать мертвых и т.п. И в этом смысле, человеку дается сила владеть и руководить духами и душами. При этом отмечается, что шаманом не может быть нормальный человек, качествами шамана может обладать только человек психически аномальный и шаманство передается по наследству. Одним из веских оснований наличия у древних тюрков шаманизма, послужило для русских и европейских исследователей, наличие аналогичных форм религиозности (но не религиозной системы) у алтайских и сибирских народов в период колонизации Царской Россией Сибири.

Другим стереотипом является то, что поверхностное и во многом высокомерно-снисходительное отношение «цивилизованной Европы» к «варварам» породило понятие «язычество», которое предполагало превосходство христианства перед религиозными формами, существовавшими в центральноазиатском регионе. Под язычеством понимались и понимаются, в обобщении, все религиозные формы, хотя при более пристальном изучении, можно их дифференцировать. Прежде всего, в этом регионе наличествует ламаизм, который можно характеризовать как синтез буддийских и местных верований (тюрко-тибето-монгольских). Если же, говорить о шаманизме как форме религии, то он является также синтезом тюрко-монгольской и тунгусо-маньчжурской религиозных культур.

Поэтому необходимо отдельно говорить о собственно тюркской религиозной традиции, корни которой уходят в древность. И здесь, русские и европейские исследователи, следуя в основном  китайским источникам, охарактеризовали древнетюркскую религию, как очередную форму «язычества» – поклонение Небу, Солнцу, Луне и звездам, олицетворение природных явлений, анимистические представления и т.п. При этом, выхватив из общего лишь малую часть, того богатства религиозных идей и религиозного опыта, глубокой религиозной философии, которые существовали у древних тюрков.

Причин таких некорректных выводов, на наш взгляд, несколько.

Во-первых, – это поверхностное понимание или же недооценка современной наукой культуры мифологического и религиозного восприятия и степень осознания мира и человека древними тюрками. С высоты своих достижений, современная наука, к сожалению, очень часто смотрит на прошлое как на примитивизм. Как можно оценить значимость доместикации животных в прошлом или клонирования животных (человека) сейчас? Снобизм науки (часто имеющий политический и идеологический контексты) по отношению к прошлому мешает объективному раскрытию истины.

Во-вторых, изучение древнетюркской культуры совпало с эпохой колонизации, когда европейская наука (в том числе и русская) была пронизана политическим и культурным шовинизмом. Взять хотя бы укоренившийся в сознании современного человека стереотип, который постоянно ретранслируется (навязывается извне) в сознании людей, что все неевропейские («нерусские») культуры были «открыты». Что скрывается под этим символом «открыты», скорее политическим, но никак не культурным и не научным?

Один контекст данного символа, навязываемый человеку, это существование только европейской культуры, как ни странно и абсурдно это бы ни  звучало. Но, тем не менее, это остается ментальным фактом современности. Второй контекст – это то, что только «европейская» (русская) культура может считаться «высокой» культурой, остальная же – «туземная культура» является «варварской». Третий контекст – а, раз так, то мы должны «туземцев окультурить», подтянуть их к образцам «высокой» европейской культуры, что дает возможность манипулировать самим развитием мировой культуры через унификацию, через уничтожение самобытных культур. Практически через средства коммуникации всем народам навязывается массовая культура, которая оболванивает человека, ведет к уничтожению национальных культур.

Крушение колониальной системы, распад Советского Союза, продолжающаяся тенденция сохранения и самосохранения этнических культур – это на наш взгляд объективный, исторически необходимый момент развития человеческого сообщества. Без сохранения самобытных этнических культур человеческую цивилизацию ждет «серое, однообразное» будущее. Поэтому возрождение культуры тюркоязычных народов, раскрытие «белых и черных пятен» истории – это также объективный историко-культурный, духовный процесс современности.

В-третьих, изучение любой культуры «чужим» или «другим» носит характер «поверхностного и первого знакомства» и является своего рода «вкушением экзотики». Конечно же, мы имеем много примеров, когда исследователи, сохраняя научную объективность, стремились к раскрытию всего богатства и значимости самобытных культур, чем способствовали их развитию. Но необходимо отметить, что изучение культуры «извне», перенесение своих штампов понимания культурных традиций на исследование других культур,  всегда приводит к не правильному истолкованию тех или иных культурных феноменов.

Современные исследователи, носители архетипики  древнетюркской культуры, современной тюркской ментальности пытаются восстановить истинное понимание древнетюркского мировоззрения в целом, и древнетюркской религии, в частности.

Сложность решения данной проблемы заключается в том, что исследования должны синтезировать несколько взаимообусловленных методологических приема: интерпретацию, которую в данном случае можно брать как понимание, объяснение и описание самого феномена; репродукцию – воспроизведение, возрождение, «оживление» в памяти, опредмечивание архетипов сознания; реконструкцию – воссоздание в реалиях прошлого и реалиях настоящего, конституирование и институционализацию.

Исследования проблемы идут в различных направлениях. Тенгрианство рассматривается как многообразие религиозных идей, включающее в себя:

• идею монотеизма, когда Тенгри рассматривается как  Единый Бог;
• поклонение Небу и природным явлениям, как проявление естественной религии;
• идею трансцендентальности Тенгри, как всеобъемлющего безличного начала, всепроникающей безличной силы;
• идею открытого мировоззрения, как реализацию антропосоциального преломления бытия.

Европоцентристский подход предполагает представление тенгрианства как форму язычества, близкую к шаманизму (а иногда идет и отождествление тенгрианства и шаманизма), при этом Тенгри понимается только как Небо. В этом подходе преобладает акцент на анимистические основания тенгрианства, понимания его как естественной религии. Такие представления сложились на основе взглядов представителей русской и западной тюркологии.

Другим пониманием тенгрианства (в том числе, подход исламских исследователей),  является представление его как сложной религиозной системы, включающей в себя в исторической взаимозависимости и взаимосвязи: естественную религию, политеизм, монотеизм. Тенгри понимается не просто как Небо, в его природном значении, а как Небо – начало всего, Небо как Единый Бог. Небо, как бесконечная сущность, абсолютное воплощение верха,  абсолютная  удаленность и недоступность,  неизменность, величие и превосходство над всем земным, порождало в  религиозном сознании восприятие его как активной силы,  источника блага и жизни. В таком понимании Тенгри был представлен  в  древних религиях и шумерских народов, и китайцев, и греков и многих других народов. Например, древняя государственная религия (китайцев) представляет собой стройно  организованную религиозную систему (заимствованную у древних тюрков). Она состоит в почитании Тянь – Неба,  Шань-ди – Первого Государя, Сына Неба. Небо, по представлениям древних китайцев, правит вселенной, проявляя свое могущество в дожде,  в сиянье солнца, в жаре и холоде, в дыханье ветра, сменах  времен года, социальном и общественном устройстве. В шумеро-аккадской мифологии Ан (дингир – небо) – один из центральных божеств – Бог Неба.  Именно с ним связывался символ верховной власти.

Исследования показывают, что  можно дать  следующую классификацию религии тюркских народов доисламского периода:

• Религия природы, включавшая в себя ранние тотемические, анимистические,   фетишистские   представления,         центральными положениями  которой  являлись  вера  в         Тенгри,  как верховного божества Неба-Космоса и культ  предков,  которые выражали единство природы и человека.
• Религия древних тюрков с верой в верховное божество Тенгри, с пантеоном богов: Умай, Жер-Су, “Ала ат жол тенгри”, “Кара атлик жол тенгри”, Ерлик, космогонией, демонологией и религиозной этикой,  в которых сохранились культ природы и культ предков.
• Религия камов как одна из форм деградации древнетюркской религии с элементами шаманизма.
• Шаманская религия как вырождение древнетюркской религии,  с преобладанием веры в добрых и злых духов.

При таком подходе мы можем говорить, что тенгрианство наряду с Верховным Единым Богом – Тенгри (в алтайской традиции «Ульгень – Олкен»), имеет пантеон богов («Умай», «Жер-Су», «Ала ат жол тенгри», «Кара ат жол тенгри» и др.) низших уровней сложной иерархии тенгриев. Тенгри  иногда вместе  с другими божествами распоряжается всем в мире и,  в частности, судьбами людей: «распределяет сроки (жизни)», дарует каганам власть, ниспосылая их народу, наказывает согрешивших против каганов, «приказывает» кагану решать государственные и военные дела. Тенгри неявно антропоморфизирован.

Следующая трансформация происходит, когда от обожествления Неба – «Кок Тенгри» («Священное Небо»), понимания Тенгри как Единого Бога, переходят к  пониманию Тенгри как Тенгри-Космоса – «Тенгри-Каината». Тенгри уже представляется как  «трансцендентный  мир бытия». В основе этих представлений лежат метафизические абстракции. Различные культы природы и ее единичностей сливаются  в  целостном восприятии Тенгри как Вселенной – Каината, как безличного всеобъемлющего, трансцендентального начала и безличной всепроникающей силы.

3.  Мировоззрение тюрков, являясь результатом метафизического мышления и познания, включает в себя не только тюркскую народную фальсафу, тысячелетиями складывающуюся на основе познавательной практики, связанной с традициями и обычаями и направленной на познание Космоса и человека, но и религиозные идеи. На разных этапах своего становления тюркская религиозная духовная культура принимала различные формы. Сквозь все трансформации религиозных идей проходит идея Тенгри как идея обезличенного, трансцендентального и неопределяемого Единого Бога (но не бога в семитской религиозной традиции).

Тенгрианство само выступает как открытое мировоззрение, которое является своего рода пра-мета-религией монотеистического характера, направленной на веру не только в Бога, но и в Жизнь, Жизненную Силу (являющихся опять же энтелехией Тенгри). Поэтому тюрки естественно воспринимали как  зороастризм с его божественным началом в лице Ахура Мазды и индийскую религиозную традицию с ее божественным Космосом и Брахманом, порождающими богов, манихейство и буддизм с их божественно нравственным началом, христианство и ислам с их формально-логическим монотеизмом.          Определяя тенгрианство как мировоззрение, включающее в себя религиозную идею, можно выделить некоторые черты этого мировоззрения, составляющие основу духовной культуры тюрков:

• вера в Тенгри,  как бога (Алла,  Кудай), не просто творца всего, но бога находящегося не вне мира,  не над ним, а присутствующего во всем,  в том числе и в человеке,  в его духе и душе как жизненное начало, в духовном мире человека;
• поклонение природе как  всеобщему,  источнику  жизни, Тенгри как гармонично единому Человек-Дуние (каинат);
• вера в жизненную силу – кудрэтлик,  как активному началу, присущему как общему Человек-Дуние, так и самому человеку;
• поклонение душе умершего,  душам предков, аруахам, как духам-заступникам, вера в загробную жизнь, в бессмертие души, неотъемлемой части общего Человек-Дуние;
• почитание старейшин,  старших и родителей,  культ детей, вместе  образующих  духовно-религиозную предметность, проявлением которой  можно  считать  неразрывность поколений, трансляцию духовных ценностей, целостность рода;
• приоритет  межличностных  отношений,  общения,  связи между людьми, их родовая, этническая и общечеловеческая общность;
• следование  традициям  культуры,  сохранение обычаев,        нравов, обрядности, как условия сохранения общности;
• соблюдение определенных  правил  поведения,  порядка,  приличия и иерархии, как условия сохранения традиционности.

Для того чтобы лучше понять тенгрианство как открытое мировоззрение, обратимся в начале к самому слову «Тенгри» и его этимологии. Слово «Тенгри» в древнетюркских письменных памятниках и в «Диван лугат ат-тюрк» Махмуда Кашгари пишется как «Тәңри». В разных культурных традициях, сохраняя свои основные смысл и значение, оно пишется и читается по разному:  у алтайцев – «Теңри», у якутов – «Таңра», у монголов – «Таңер», у бурят – «Таңери». В некоторых современных тюркских языках (в том числе и казахском) это слово читается и пишется как «Тәнiр». Само слово «Тенгри» прототюркское, впоследствии перешедшее в гуннский язык. Оно состоит из двух корней «Тәң» и «рi», первый корень означает «Небо», второй – «Человек». Отсюда универсальный ментальный архетип сознания – «Небесный Человек» (или «Священный Человек»), впоследствии трансформировавшийся в понятие «Отец Небесный».

Термин «Таң» в гуннском и древнетюркском означает зарю, восход, начало всего, когда «свет озаряет все», когда «все просыпается и начинает жить». Если взять позднее древнетюркское понятие «Тәң» – оно также означает равный, подобный. «Ри» – с прототюркского и гуннского языков означает «человек». В современных тюркских языках слово «ер» (iр) означает мужчину.  Поэтому, герменевтический дискурс может дать нам несколько вариантов понимания термина Тенгри.

Во-первых, Тенгри как Первоначало Всего, но это начало – в небесном первочеловеке. Человек-Небо или Небесный человек – Начало Всего. Во-вторых, Первоначало, которое дает жизнь всему – это жизненное первоначало, это сама Жизнь. В-третьих, Тенгри как Первосущее, определяющее сущность мира и человека.

Таким образом, понятие Тенгри это ни в коем случае не просто Небо, это не просто Небесный Бог и не просто Бог-творец.

В прототюркском языке слово «Тәң» означало не природное небо, а первоначало, это то, что охватывает Все. Конечно же, можно говорить и о древнем пантеизме, или пантеизме, как атрибутивном способе человеческого мышления и восприятия, как форме осознания действительности. Но в данном случае, когда мы говорим, что Тенгри  – это «Все», это не ограничивается рамками пантеизма.

Тенгри, скорее всего, это «Начало», это эзотерическое «Оно», это недостижимая и непознаваемая Абсолютная Истина, Абсолютный Дух, он не поддается простому рациональному определению. А в соединении с человеком, через «принятие» его человеком и в контексте человеческого, тенгрианство можно определять и как открытое мировоззрение человека, направленное и «вовне» и «внутрь себя» и на отношения внешнего и внутреннего мира, это мировоззрение, основанное на Жизни.

Это ярко видно в древнетюркских письменных памятниках. Если критически подойти к переводу слова «Тенгри» и раскрытия его смысла и значения, то мы можем получить именно такую герменевтическую интерпретацию, которая, как явствует из сказанного, отлична от той, которая сложилась в современной тюркологии и религиоведении.

Такую интерпретацию подтверждает и перевод слова «Көк». У  М. Кашгари этимология этого слова передается следующим образом:

• «Көк: көк, аспан. Макалда былай деп келедi: «Көкке түкiрсе, жүзге тұсер». Бұл: мақал «басқаға жамандық iстесең. өзiңе қайтады»». Перевод: Көк : көк, небо. В пословице говорится так: «Если плюнешь в Небо, попадет в лицо». Эта пословица имеет смысл: «Зло, причиненное другому, вернется тебе». Здесь Кашгари берет тюркское слово «Көк», как небо и передает его персидским словом «Аспан» – небо.
• «Көк: рең; түс. Көк түс. Көк тон. Сондықтан, аспан түстi нәрсенiң бәрiне осы сөз қолданылады». Перевод: Көк: цвет; вид. Небесный цвет. Небесный тон. Поэтому все небесного цвета передается этим словом.
• «Көк: қөқ. Кент қөқi – Кент көгi; Қаланың көк баулары, көк агаштар». Перевод: Көк: зелень. Городская зелень. Городские зеленые сады, молодые зеленые деревья.
• «Көкиұк: қыстақтарда, түркмендендiң үлкен дәрежелi адамдарына берiлетiн ат». Перевод: Көкуюк: в кишлаках у туркмен это имя присваивается знатным людям. [1, 188]

Таким образом, этимология тюркского  слова «Көк»  сложна  и неоднозначна. «Көк» понимается и в значении  цвета. В современных тюркских языках принято говорить «Көк аспан» и понимать под этим «голубое небо», и обо всех вещах, что имеет небесный цвет.  Но, оно   имеет и  значение   «знатного, заветного, главного», т.е. «священного, божественного». В современных тюркских языках очень часто употребляется слово «қөқе». Его используют, когда хотят выразить и любовь, и почтение, и уважение, возвысить человека в своих глазах и в глазах других.

Здесь необходимо отметить часто встречающуюся в исторической литературе  ошибку перевода «Кок тюрк», как «голубые тюрки». Это ошибка переносится из книги в книгу и берет начало в переводах древнетюркских письменных памятников первыми русскими исследователями. Когда мы говорим «Көк түрк» мы должны понимать это как «Знатные тюрки», «Главные тюрки», наконец, как «Священные тюрки» или «Небесные тюрки».

Сущностное же значение понятия «Көк»  – это Начало Жизни, отсюда   понятие – «Көк шықты». Наверное,  этим   и объясняется «неприятие» и несоответствие метафизике тенгрианства, как самого словосочетания «Көк Тәңри», так и его перевода в значении  Неба.   «Көк  Тәңри»   скорее  нужно понимать как  «Священный Тенгри» или, точнее, Тенгри как Начало жизни,   что  соответствует  тому, что  Тенгри «распределяет»  Жизнь    и   Время  отпущенное  человеку, он является источником и началом Жизни. В данном случае  Жизнь выступает как энтелехия Тенгри.

Идеи подлунного мира и  понимание «Көк» как «материи», и даже, скорее как  Начала Жизни или «жизненной материи» у аль-Фараби  и данное положение натурфилософии тенгрианства, очень созвучны в своем понимании первоначала. Небо (здесь и далее у аль-Фараби под небом имеется в виду «Көк») как энтелехия Тенгри, объемлющая природу (подлунный мир), создает универсальное единство человека и природы, их слиянность  и слиянность человека с Небом, и, наконец, с самим Тенгри. Здесь можно процитировать аль-Фараби (“О  происхождении наук”  глава 4): «… имеется пять материй, а именно – земля, вода, воздух, огонь  и небо. Небо же, так как  движется по своей природе, движет остальные четыре материи, смешивает и соединяет их, ибо, если бы не было неба, то они не двигались и не соединялись бы между собой… Доказательство того, что небо является  пятой материей, состоит в том, что  небо  не холодное и  не жаркое, не влажное и  не сухое, не легкое  и   не тяжелое.  Следовательно, природа его находится вне этих четырех материй. Самое резкое разделение наук состоит в их  разделении на науку  о небе, науку  обо всем том, что находится под небом, и науку   о  том,  что  находится  вне  их. Масса той субстанции, которая охватывается небом, то есть находится в подлунном мире, состоит из огня и воздуха, воды и земли. Эта   субстанция  всегда едина, меняются только   ее  акциденции,  состоящие  из четырех   качеств,  каковы: жар и холод, влажность и  сухость. По этой причине субстанция,   которая  находится в подлунном мире, называется тленной.  Субстанция же неба не меняется, она меняет только  место, но не  получает многочисленных  форм или многочисленных фигур. Таким  образом, доказывается, что его  масса находится вне массы этой   тленной   субстанции. То, что существует вне всего этого, не имеет ни массы, ни материи, ни акциденции, но отделено от субстанций  и акциденций, это только бог,  который благословен и выше всех богов».

Здесь аль-Фараби с присущей ему научностью рационализма мусульманского средневековья обосновал Небо, не просто   как одну из пяти материй (начал), но и единство  его трансцендентальности и   того, как  это трансцендентальное не только объемлет, но и пронизывает (как Жизнь) природу, тем самым, показав древнетюркскую традицию  поклонения Тенгри как Началу Жизни, Началу Природы. При этом  взгляды аль-Фараби расходятся со взглядами Аристотеля, у которого к четырем первоэлементам добавляется эфир,  что является прямым  подтверждением  самостоятельности тюркских философских традиций.

Вернемся вновь к этимологии слова «Көк». «Көк»  это  не столько и не  только Небо, а источник жизни, первоначало. «Көк  шыкты», «Қаланың көк баулары, көк агаштар» – появление первой весенней зелени,  как вновь  и вновь возрождающаяся природа, субстанцией которого является Небо-Жизнь. Вечно самовозрождающаяся Жизнь,  природный универсум – божественная энтелехия Тенгри.

Такое понимание Тенгри можно проследить при правильном переводе и понимании древнетюркских письменных памятников.

Во всех письменных памятниках только трижды встречается совместное написание слов «Көк» и «Тәңри». Во всех же остальных случаях понятие  «Тәңри» берется самостоятельно, причем по смыслу оно передает понятие Абсолюта, Бога, Вершителя всего.

Большая надпись в честь Кюль-Текина начинается словами: «Yza kok tanri asra jaguz jir kuluntukda, akin ara kisi oglu kulunmus» которые переведены следующим образом: «Когда было сотворено (или возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная (букв.: бурая) земля, между (ними) обоими были сотворены (или: возникли) сыны человеческие (т.е.: люди)». Во-первых, основной перевод и перевод в скобках носят совершенно разный смысловой характер, в зависимости от принятия которых, возникают и совершенно разные мировоззренческие конструкции, а, следовательно, и позиции. В первом случае, контекст перевода таков, что Тенгри само выступает как Бог, как Бог Творец, который сотворил и небо (как природный феномен), и землю, и человека. Эта традиция была продолжена во многих религиозных традициях и наиболее актуализировалась в монотеистических религиях откровения семитской культурной традиции.  Хотя, если Тенгри взято как Небо, тогда остается не понятным, кто же сотворил все? Видимо все-таки переводчики имели в виду Тенгри как Бога Творца.

Во втором случае (перевод в скобках) и небо, и земля, и человек «возникают» сами по себе. Нет Творца, а, следовательно, и нет творения. Но опять же, Тенгри берется как Небо.

Тогда мы можем говорить о том, что в этом случае присутствует совершенно оригинальное миропонимание древних тюрков –   Тенгри не имеет начала, не имеет причины. Он сам Начало и Первопричина, он извечен и беспричинен. А небо, земля, человек – его «проявления», говоря современным рациональным языком, «он эманирует в них» или  «они возникают из его жизненной энтелехии или суть его энтелехия».

Следуя логике и диалектике, мы должны вроде бы выбрать одну из интерпретаций. Человек в его мировоззренческой сути не может следовать двум совершенно противоположным установкам. Его вера предполагает какую-то целостность, следование одной идее, которая заложена в данной культурной традиции. Он следует ей в силу ее доминирования в его сознании. Но, возможно ли, что в древнетюркской традиции присутствовали обе мировоззренческие установки, обе мировоззренческие идеи. Может быть, действительно древнетюркская традиция носила характер открытого мировоззрения, рефлексирующего на сложность и многогранность самой реальности. Это потом, упрощение и рационализация привела к различным интерпретациям тенгрианства.

Тенгрианство, сосуществуя со многими религиозными  системами: буддизмом, христианством несторианского толка, исламом, сохранило свои основы ввиду их уникальности  в  данной социокультурной среде,  универсальности и своеобразия. Начала тенгрианства легли в основу духовной культуры  тюркских народов, выражая ее самобытность и специфику. Стойкость тенгрианства  продиктована  в большой степени тем, что тюркские народы были подвержены, в том числе и религиозной  экспансии и противостояли ей, естественно стремясь к сохранению своего менталитета, веры.

4.    Особое место занимает в тенгрианстве культ предков, поэтому совершим дискурс в наиболее универсальную религиозную идею – культ предков, в контексте понимания тенгрианства как открытого мировоззрения. Эта идея присуща   религиозной  культуре всех  народов мира, наиболее ярко присутствует именно в тенгрианстве.  Некоторые исследователи   выделяют культ  предков в особую форму  религии, предшествующую всем  другим  формам, по  сути производным от нее.

Именно абстрагируясь от конкретных предков, стремясь освоить метафизический мир, человек от Предка своего рода, племени, народа, как Начала, как исходной Точки развертывается в Бесконечность, Макрокосм и приходит к идее Трансцендентального Сущего Начала. Тенгри, Брахман, Ахура Мазда – первые наиболее абстрактные трансцендентальные начала в религиозной культуре человечества, выражающие Универсум, Универсальный Космос, Бога, которые даже современному человеку – «homo science» не поддаются полному осмыслению, в виду своей мифорелигиозной целостности и в этой Целостности передающие Целостность Мира. Любая попытка научного описания терпит провал, так как каждый раз из Целостного выхватывается эпизод, тенденция, понятная и осмысливаемая часть целого, за чем теряется универсальное Начало. И каждый раз, такой близкий и понятный Мир, Универсум, Тенгри становится таким же недосягаемым и Тайным. Может поэтому мифорелигиозная мысль человека пошла по пути упрощения первоначальной идеи. Человек приходит к идее Бога (Богов), как «прародителя-начала-демиурга» (древнеегипетская, шумеро-вавилонская и древнегреческая традиции), а потом и Творца, Создателя. Всемогущий и Всевышний – Яхве, Бог и Аллах (семитская традиция), более антропоформны и понятны человеку. Богу уже присущи человеческие качества, хотя, помня о его трансцендентальности, патриархи от религии боролись и продолжают бороться против антропоморфизации Бога. Но человек в своем имманентном стремлении познать и, не просто познать, но и всегда все и вся соотнести со своим разумом, приходит к более простой идее – Богочеловека, как говорил Фейербах: человек создает «религию человека». По сути, и Христос, и Будда – богочеловеки – духовные предки.

Человек, из Точки развернувшись в Бесконечное, пришел к самому себе – изначальной Точке, Круг замкнулся.

Этот Круг вбирает в себя и трансформацию культа предков в такое религиозное явление как тотемизм. Через обожествление Природы как части Трансцендентального Сущего Начала – явлений природы, природных стихий, животных, деревьев,  человек приходит к идее природного начала как своего Предка. От абстрактного воплощения этой идеи, когда первостихии или первоэлементы являются Началом Человека, до идеи тотемов в образах животных и деревьев, человек проявляет свою слиянность с Трансцендентальным Сущим Началом. Этого требует Круг, Целостность Мира.

Круг, Колесо Жизни включает в себя и трансформацию культа предков из веры в  души  умерших предков в веру  в духов. Подобно идее о душах предков, человек приходит к идее духов природы: духи гор, духи лесов, духи моря, всевозможные духи природы наполняют жизнь человека, соединяя его с природой. От идеи природных духов сознание человека, абстрагируясь, приходит к идее ангелов, по сути антропоморфных бестелесных духов, которые аналогично человеческому Злу и Добру, начинают делиться на добрых и злых духов. Но и здесь поток сознания, его сопричастность ко всему, приводит человека к вере в души живых людей, способных общаться со всеми духами и душами предков. Универсальная идея шаманства присутствует во всех религиях, как проявление и сохранение Единства Мира, как Трансцендентального Сущего Начала.

Таким образом, идея прамонотеистической религии и религиозная идея культа предков переплетены, что еще раз показывает тенгрианство как открытую общую мировоззренческо-религиозную идею.

5.   Если идеи Единого   Бога и культа предков,  с  их  спецификой  в тенгрианстве схожи с семитской культурой,  то  идея профетизма  имеет коренное отличие. При этом   также   имеется отличие  и с  древнеиранской (зороастрийской) и древнеиндийской (буддистской) традициями, но схожа с древнеиндийской ведической.   Как  таковых  пророков  в тенгрианстве  нет. В тенгрианстве нет субъективного начала пророчества, как  носителя идеи Бога Творца, как идеи Нового  Божьего  Слова. В  тенгрианстве нет пророков таких как Зороастр, Будда, Христос, Мухаммад. Пророчество появляется вслед за тем, что «люди забыли Слово Божье», Бог «посылает» пророков вернуть людей на «путь истинный».

В   «Диван лугат ат  тюрк»  Махмуд Кашгари  приводит  пословицу «Молодая  (зеленая) трава не сгорит, посол хана не  умрет». При  этом слово «иалафар» с древнетюркского переводится  как «елши» посол   в субординации по отношению к хану. Далее, приведем еще пословицу из «Дивана»:  «Тэнирнин елшиси – иалаваш, ханнын  елшиси  – иалафар». Перевод: «Посол  Тенгри – «иалабаш», посол  хана – «иалавар»». Слово «иалабаш» с древнетюркского переводится тоже как посол, но  посол Тенгри. В  слове «иалабаш»  буква «б» меняется в традиции  написания  и  произношения в тюркских  языках  на букву «в»,  а  в  слове   «иалавар» -буква «в» на «ф». Если  слово  «иалафар»  правильно взято самим М. Кашгари и  переводчиками, то слово «иалабаш» взято  переводчиками как  «пайгамбар», что буквально  переводится  как пророк и  употребляется для  названия пророков  Библии и  Корана.  Т.е. при буквальном переводе мы приходим к  тому, что в  тенгрианстве использовалось  понятие «пайгамбар»-  пророк  и   отсюда  в  некоторых исламских источниках, в частности «Шар- и Ассам Муслимин», который  использует Мухаммед Имин Бугра в своей книге «История  Восточного  Туркестана»  говорится  о 25 тюркских пророках тенгрианства.

Если перейти   к этимологии слов «иалабаш»   и  «иалавар»,  то  эти слова двухкоренные.  Первый   корень в обоих словах «иала» означает не просто посол, а исполнитель воли или  служитель,  несущий ответственность  за послание, второй корень «баш» в  первом слове буквально переводится «голова», т.е. глава, а второй  корень  «вар» во втором слове  – означает  «занимающийся этим делом».  Таким  образом, в тенгрианстве нет  буквального понятия  пророка как посланника Бога,  а  есть служители  Тенгри, исполнители его  воли («предписаний»), а появление в литературе понятия  тюркских   пророков  нужно  отнести на счет влияния коранических положений и  неправильного понимания этимологии слов и буквального перевода.  Нужно  отметить,   что  в «Диване» М. Кашгари давая  этимологию слова Тенгри  пишет следующее: «Тенгри –  великий  Тенгри.  Пословица гласит: поклоняйся Тенгри,   верующий  в  него, ибо  Тенгри  не все дела твои одобряет. Кяфиров (неверных) священнослужители великому Тенгри поклоняются, но  великий    Тенгри  не принимает их  деяния. Эта  пословица  говорит  о том, что  многие считают  свои деяния праведными  для других, но  их дела людям не подходят. В  стихотворении   говорится:

День   и ночь поклоняйся  Тенгри,
не сворачивай с  этого пути, бойся его,
не лукавь с ним.

Бог накажет – кяфиры (неверные) считают небо  Тенгри. Они считают Тенгри встречающиеся им большие вещи – высокие горы, большие деревья. Им поклоняются. Обладающих   знаниями людей они также называют  “тенгриканами”. Упаси нас Бог от  таких дел».

Несмотря на критику тенгрианства с позиции   жесткого исламского монотеизма, М. Кашгари признает существование веры у  тюрков в Единого Тенгри и признает наличие служителей  древнетюркской религии  – тенгриканов, верующих в Великого Тенгри.

Таким образом,  в тенгрианстве существовали  различные служители: иалабаш, тенгриканы, тивины, камы,  бахсы, и  аулие.    Какова же  их  иерархия и какие  религиозные функциональные обязанности они исполняли?

Если брать аулие,  то это были люди святые, отличающиеся праведной жизнью и обладающие  сверхспособностями, занимающиеся колдовством   и магией. В «Диване» М. Кашгари приводит пример тюркского святого «Тэнир кули Кулбаке» – слуге божьем Кулбаке, жившем в горах Баласагуна, который обладал чудодейственной силой, мог вызывать дождь с помощью камня – «яда таш». Если на черном  камне он писал «Слуга божий Кулбак» то письмена эти писались белым, если на белом камне – писались черным.          Бахсы – люди обладающие экстрасенсорными  способностями, занимались  лечением, заговорами,  и при этом выполняли обязанности воспитателей и учителей молодежи, но при этом, возможно не имели прямого отношения к тенгрианству как религиозные служители.

Камы, обладая знаниями в различных сферах деятельности,  являлись служителями тенгрианства, поддерживали постоянную связь с людьми, занимались лечением (дэм селиш), заговорами, написанием оберегов (тумар  йезиш), проводили обряды лечения (пери ойнитиш).

Тивины, занимавшиеся вопросами познания окружающего мира и практики, будучи людьми высокообразованными, отрекаясь от мирской жизни, занимались размышлениями о жизни (шраманы, позднее название «сопи»), разъясняли народу законы религии, руководили жертвоприношениями и другими религиозными обрядами, разрешали различного рода обращения,  не поддерживая постоянного общения с людьми,  отправляли свои религиозные функции в  святилищах.      Тенгриканами называли старейшин тивинов, наиболее образованных в науках и религии, занимавшихся вопросами познания Мира.

Наконец,  иалабаши были  верховными служителями тенгрианства, проводниками  и исполнителями религиозных идей,  наиболее близкими   по функциям к пророкам семитских религий.

  6.  Важным аспектом тенгрианства является его метафизика. Прежде всего, тенгрианство как открытое мировоззрение может быть определено как онтологическая форма познания, в котором онтологическому познанию как раз и предшествует онтическое, обеспечивающее ему не только «творческое», но в большей степени постоянную открытость, «раздвижение» горизонта. В тенгрианстве преобладают созерцание и мудрость как формы познания бытия. Мудрость это есть отношение к жизни,  смерти, вечности и конечности, к бытию в целом.  Метафизика тенгрианства и заключается в его онтичности, в познании Тенгри как сущего.

Во-вторых, именно, трансцендентальное воображение дает возможность онтического познания Тенгри и оставаться тенгрианству всегда открытым. Способность воображения обеспечивает развертывание онтического познания как движение от Истины и к Истине. По сути, вся жизнь в тюркской культуре строится на воображении. Предельными проявлениями, когда воображение создает культурные формы, например, могут служить айтыс или наречение именем ребенка, творчество акынов и жырау. В своей деятельности человек всегда пытается подняться над эмпирикой своей жизни, трансцендировать над жизнью. Если птицы умеют летать, то человек в своем творческом воображении способен на трансценденцию духа, на полет духа над обыденностью жизни.   Мы больше чувствуем и воображаем, чем логически и рассудочно думаем.

Наконец, в-третьих, тенгрианство в своей метафизической сути объемлет человеческое. Одно из главных понятий-концептов тенгрианства – это «адамғершiлiк». Обычно этот концепт воспринимается как аксиологический, раскрывающий этику отношений между людьми. Человек должен относиться к другому, как к Человеку прежде всего. Но, «адамғершiлiк» и онтологично, когда выступает своего рода сущностью бытия. Людей объединяет их самость – «человеческое». Оно выступает одновременно и как сущность бытия.

В центре метафизики тенгрианства находится идея Тенгри как Единого Сущего. Здесь идея не «закрыта» идеями Перводвигателя или Первопричины, исходящих из логического познания, являющихся своего рода лишь умозрительными логическими конструкциями. Создание этих конструкций продиктовано, скорее всего, невозможностью получения конечных знаний, познания Истины Бытия, но, в то же время, слепым стремлением необходимо получить логический результат своего теоретизирования, необходимо показать приобретенные знания как продвижение к пониманию Бытия.

Эта идея и не «закрыта» идеей Единого Творца, Создателя. Спекулятивная религиозно-философская мысль, начиная рассуждения о Первосущем и Истине, сводит всегда их к Богу, трансцендентальное для определенности обращается в трансцендентального Бога.

В тенгрианстве она остается «открытой», как уже отмечалось: Тенгри – это трансценденция, это непостижимое Оно, которое проявляется в трансцендентальный «Космос-Небо», охватывающий Все, или в Природу, наделенную Жизнью, или в человеческое как сущность бытия. Проявляется троичность как Целостность Трансцендентального Сущего Начала. Тенгри как «Ой» и «Сөз» (мысль и слово) пронизывает все. «Бәриниң Тәңриси бар» (у всего есть Тенгри) – Тенгри является основанием и началом всего.

Тенгри – это Трансцендентальное Сущее Начало, вбирающее в себя Пространство и Время (Космос-Небо), Жизнь (Природа-Жизнь), и Человеческое – «адамғершiлiқ».

Метафизика тенгрианства преодолевает физику времени. Тенгри сам «являет» Время, он сам конституируется как идея Универсума-Времени, и включенность в него человеческого преодолевает «ужас» короткой как миг человеческой жизни.

… Время распределяет Тенгри,
но, так или иначе, сыны человеческие все рождены с тем,
чтобы умереть.
Так с грустью думал я,
в то время как из моих глаз лились слезы,
и сильные вопли исходили из глубины сердца,
я снова и снова скорбел.
Я предавался печали, думая:
«Вот скоро испортятся очи и брови моих шадов
и идущих за мной младших родичей, моих огланов,
моих правителей, моего народа!»…

Кюль-Текин угас (огонь его жизни) (Н.Г.) в год овцы,
в девятый месяц, в двадцать седьмой день
мы устроили похороны.
Надгробное здание и камень с надписью в честь его –
мы все это освятили в год обезьяны,
в седьмой месяц, в двадцать седьмой день…                                     [2, 43].

           Человек сливается с Универсумом-Временем, проявляется как трансцендентальное  и надвременное. «Человек рожден, чтобы умереть» – в своей простоте и непосредственности восприятия «времени-жизни», осознание данного концепта преодолевает и Время, и Смерть. Не нужно ни ада, ни рая, ни вечного странствия души, ни преодоления Колеса жизни. Человек поднимается над жизнью и смертью, над временем.

Еще один важный (и спорный в настоящее время) момент метафизики тенгрианства это определение души человека и что происходит с душой после смерти. Обычно принято считать, что после смерти душа оставляет бренное тело и «отлетает», как это дано в переводах древнетюркских эпитафий. Так эпитафию, посвященную Кюль-текину: «Kyl tigin koi julka jiti jagirmika ychdu;… » перевели как «Кюль Тегин улетел (т.е. умер) в год овцы, в семнадцатый день;…». Слово «ychdu» было переведено как «улетел». В тюркских языках слова «өшу» – гаснуть и  «ұшу» – летать фонетически очень созвучны. Данный перевод был, скорее всего, сделан исходя из собственного мировидения. В семитской традиции (иудео-христианско-исламской) душа действительно «отлетает» после смерти и бессмертна именно индивидуальная душа.

Но в тюркской традиции с жизнью и смертью более близко связаны понятия «тың» – дыхание и «шырағ» – огонь-свеча. Когда человек умирает, обычно говорят «тыңы шықты» – дыхание вышло или «тыңы үзiлдi» –  дыхание прервалось, но чаще используется выражение «шырағы өштi» – угас его огонь (погасла его свеча). В тюркской традиции душа понимается как «душа-дыхание», «душа-огонь», «душа-свет». Со смертью угасает огонь, свет души и соединяется с Небом-Тенгри как Светом – началом жизни. Тенгри как изначальный Свет дарует жизнь, а после смерти душа – светлая частица вновь соединяется с Небом, в этом и есть бесконечность и бессмертность души.

Здесь еще раз проявляется единство человека и Тенгри-Природы-Жизни как единство Света. Наверное, поэтому манихейство с его понятием светлых частиц и буддизм с отсутствием индивидуальной души, получали мировоззренческую поддержку в древнетюркское время. А. может быть, манихейская и буддийская идеи были трансформацией тенгрианской.

Тенгри как Универсум-Время, проявляется и как  социальное время   через родовое сознание и культ предков и старейшин, культ родителей и детей.   Человек через такое социальное  время достигается надвременность бытия. Он живет не один, живет его род, живет его народ. Бессмертие как победа над временем заключается в продолжение жизни рода и народа. Родовое сознание исключает трагедию индивидуального при встрече с бесконечностью или смертью. Поэтому-то одна из центральных и универсальных идей тенгрианства – это культ предков.

Еще одним из важных понятий-концептов метафизики тенгрианства является «құт». Необходимо отметить, что данное понятие является одним из самых основных и древних в центральноазиатской культуре, поэтому, наверное, Махмуд Кашгари берет его без перевода:

«KUT  КҰТ: кұт, бақ-дәулет.
«KUTLUG: Құтлығ – Құтты» сөзi осыдан жасалған.
Жырда былай деп толғанған:
Kut kuvig berse kuluna
Kunde isi jykseben jukar ashar:
Құт құвығ берсе iдзiм құлыңа,
Күнде ышы uүксебен uұқар ашар –
Тәңрiм берсе ұүлына бақ, құт-дәулет,
Iсi оңалып, көтерiлер күнде өрлеп»                    [3, 379]

Перевод:

«Кут: кут, счастье-богатство.
Слово «Кутлыг – кутты» образовано отсюда.
В стихе говорится так:
Если дал Тенгри кут своему рабу
Дело его выправится, и будет он ежедневно расти»

То есть, Махмуд Кашгари раскрывает один из аспектов «құт» – счастье, как богатство-достаток, жизненное благополучие, но при этом подчеркивается, что «құт» дарует Тенгри и только с ним возможна праведность пути человека.

Еще один аспект данного понятия-концепта раскрывается при анализе вступительного слова Ю. Баласагуни к своему великому творению «Кутадгу билик»: «К какому бы властителю и в какой бы предел ни доходила эта книга, – за великие совершенства и беспредельные красоты ее премудрые и ученые мужи тех держав одобряли ее и давали ей различные названия. Мужи Чина называли ее «Сводом благочиний», сподвижники государей Мачина звали ее «Радетелем держав», повелители стран Востока именовали ее «Украшением властителей», иранцы – тюркской «Книгой шахов», а некоторые – «книгой наставлений властителям», туранцы же зовут ее «Благодатное знание»». [4, 5]

Как видно из этих дефиниций в концепте «құт» присутствует важный контекст – «власть-правление». Но, здесь можно отметить еще такой смысловой нюанс. Это не просто знания управления государством, а знание, ведущее к благодетельному и справедливому правлению. Наверное, это мировоззренческая доминанта исходит еще из гуннской традиции, когда правителей гуннов называли «Тәңриқұт». Это понятие современные исследователи интерпретируют по-разному. Самым стереотипным является раскрытие его в значении, что  власть дарована самим Тенгри, по велению Тенгри человек получал права власти. Хотя это в какой-то степени противоречит традиции тюрков избирать на курултае хана, кагана. Скорее всего, смысл этого понятия как раз близок к тому, что власть освящена Тенгри, каган проводит в жизнь благодать и справедливость через управление, то есть налицо одна из доминант тюркского мышления, что правитель должен быть справедливым и компетентным.

Абулгази также обращается  к понятию «құт» и разъясняет его следующим образом: «… С того времени Уйгура, который был правителем в Он-Уйгурах, называли Иль-ильтыром; а того, который был правителем у Токуз-Уйгуров, Кюль-Иркином: так они называли своих правителей в продолжение многих лет, а после всякого начальника называли Иди-кутом. Значение слова иди всякому известно: оно значит пустил, дал, как говорят: опусти нитку, инъ ий; корова молока не держит, сыиръ иди. А словом кут тюркские народы называют жизнь, счастье; они говорят кому-либо: конь твой или одежда твоя да послужат счастью твоему, к жизни твоей – «кутлы болсын»… Так иди-кут значит посылающий жизнь всему народу». [5, 36]

Новосибирские исследователи традиционного мировоззрения тюркских народов Южной Сибири дают следующие интерпретации концепта «құт»:

«Кут – общетюркское слово. В древнетюркском языке оно имело такие значения:
1) душа, жизненная сила, дух;
2) счастье, благо, благодать, благополучие, удача, успех;
3) достоинство, величие.

В казахском и каракалпакском кут:
1) жизненная сила, дух;
2) амулет, охраняющий скот
3) счастье.

В киргизском это слово означает:
1) «кусочек студенистого вещества темно-красного цвета, якобы падающий через дымовое отверстие и приносящий счастье хорошему, честному человеку» (возможно, сгусток крови; ср. сюжет о герое, рождающемся со сгустком крови в руке);
2) оберег, охраняющий скот и человека;
3) Божок, маленький идол;
4) Жизненная сила, дух, душа;
5) Счастье, удача, благодать.

В хакасском и алтайском кут – душа, дух, жизненная сила
(ср.монг. «hutag» – счастье, благополучие; тунгус. «gutu» – счастье, корейск. кут – шаманский обряд и т.д.)».   [6, 72]

«Құт» как мировоззренческий концепт в одном из своих проявлений несет в себе и природное, «оплодотворяющее начало», как жизненную силу.

Таким образом, мы должны прийти к заключению, что «құт» является одной из концепций-понятий метафизики тенгрианства как открытого тюркского мировоззрения. Эта концепция не является застывшей формой, а постоянно разворачивающейся, навстречу многообразию бытия. Концептуально «құт» означает жизненную силу, имеющую и природное, и духовное (божественное) начало, т.е. в нем проявляется единство Тенгри как начала. Но «құт» это не просто данность человеку, и не каждому оно дается. Человек обретает «құт» только в деятельности, служению своему народу, ее получают только хорошие и честные люди.

Одной из характерных черт в целом восточных культур, и в частности, тюркской культуры является сакрализация фигуры мудреца-учителя». В тюркской культуре начиная от Анахарсиса, Йолтегина и Тоньюкука, Коркыта и Яссауи, Кашгари и Баласагуни продолжается непрерывная традиция передачи мудрости от поколения к поколению. В современных тюркских языках обычно применяются понятия «Устаз» (фарси) и «Мугалим» (арабское), которые передают сакральное значение понятия «Учитель-мудрец». В древнетюркском языке существовало понятие «Халпат», которое непосредственно означало «передающий знания», в более позднее время использовалось и слово «бахши».

Метафизика феномена «Учитель-мудрец» заключается во временной и пространственной непрерывности трансляции знаний и опыта, жизненной мудрости. Тюркская культура имеет такую особенность, что практически каждый старейшина, аксакал выступает в роли Учителя-мудреца, передающего знания и опыт следующему поколению. Не было учителей в том понимании, как это были софисты или философы в древнегреческой культуре. Родовое мышление, социальное единство делали непосредственным и естественным механизм передачи текста.

Если обратиться к самому передаваемому тексту, то тюркскую культуру отличает неканонизированность текста. Эпические сказания, передаваемые изустно, несли в себе сюжет, сохраняя основные смыслы, а канва могла изменяться от поколения к поколению. Например, эпическое сказание об Огуз хане претерпело изменения в течение тысячелетий, вобрав в себя черты разных исторических эпох тюркской культуры: туранской, гуннской, древнетюркской, мусульманской. Или, киргизский Манас. Каждый манасчи читает его по-своему, изменяя формальный текст, но сохраняя сюжет и смысл повествования. Если это тексты письменных памятников, то Текст как устное народное творчество, Текст как традиции и обычаи, которые аккумулировали духовность народа, как раз и были главным Текстом тюркской культуры.

7.   Когда говорят о тюркском мировоззрении, обычно отмечают его традиционность и символичность. Под традиционностью понимают высокую степень следования обрядовости жизни, когда вся жизнь состоит из определенных самой традицией норм и правил жития человека, рода, общества. Символичность означает, что вся жизнь, деятельность человека окружена выработанными символами, позволяющими ориентироваться в мире и общественной жизни. Сами обряды, обычаи становятся своего рода символами.

Но, наш взгляд, и традиционность, и символичность тюркского мировоззрения носит подчиненный характер. Главным и определяющим является высокая этическая направленность мировоззрения. Все подчинено одной цели – осуществлению нравственного жития человека и социума. Любая деятельность человека должна носить нравственно-этический характер, характер соблюдения выработанных норм и правил.

Человек в своей внутренней природе, следуя принципу единства, заключает в себе единство мира. Говоря языком метафизики тенгрианства – в его единстве проявляется Единство Трансцендентального Тенгри. Стержнем этого принципа единства является человеческое. Поэтому изначально «возникли сыны человеческие», человеческое извечно миру.

Отсюда, одним из основных концептов-понятий этики тенгрианства является «адамғершiлiқ» (человечность) как категоричсекий императив нравственного наполнения жизни человека. Не только в своих отношениях между людьми человек должен необходимо руководствоваться «адамғершiлiқ», но и в отношении с миром, природой и самим собой.

В современной  философской, культурологической и  теологической литературе часто встречается понятие «золотого века» человечества, в котором предполагается эксплицитное содержание понятия природы. Под природой понимается совокупность, сумма всех вещей и событий, всей непосредственной деятельности в их всеобщей связи.  По форме природа есть бытие вообще, как говорил Гете, «она  есть  все».  Сердцевиной тенгрианства является философская категория «единства человека с  природой».  Природа, являясь всеобщим, содержит в себе человека как ее неотъемлемую часть. Единство человека с природой предполагает «единство человека с его природой», сущность которой – «адамғершiлiқ» как нравственное начало, которое в свою очередь «питается» природой.  Сущность природы есть не что иное, как всеобщее,  природа в ее всеобщности есть Жизнь,  органично включающая в себя и человека. В этом единстве человека с природой,  «природы человека» с природой заключается  и противоположность двух сфер:  сферы природного и сферы духовного.  Сфера  духовного  проявляется  в нравственности, которая и выступает  выразителем  единства  этих двух сфер.

Душевно-духовные отношения  к  природе  как  проявление единства с  нею  простираются от простого почитания природы, как одухотворенно ощущаемой через нерефлектированное, непосредственное   переживание  природы,  т.е.  чувства  природы, и образуют нравственное отношение к природе, то, что современным языком называется экологическим сознанием. В тюркской традиции существует множество правил и норм нравственно-этического (экологического) отношение к природе. Нельзя плевать в воду, нельзя не умывшись смотреть на Солнце, нельзя без надобности рубить дерево, нельзя без надобности убивать животное, нельзя плевать в огонь, нельзя строить отхожие места у речек и водоемов и т.д. и т.п.

Все табуируется следующим нравственным императивом «жаман болады». Этот императив тоже является своего рода этическим концептом. В смысловом значении он переводится, как не делай плохого, избегай плохого, не твори зло, иначе тобой совершенное зло возвратится к тебе злом. Это не просто мифологическое сознание, не просто бережное отношение к природе – это и есть суть проявление «адамғершiлiқ» в отношении природы. Этот концепт работает и в социальной сфере, когда табуируются безнравственные поступки в отношении окружающих людей, общества.

Мифологические  представления  о «золотом веке» первобытного человечества  как о счастливом  и  беззаботном времени, как  естественное состояние «доброго дикаря», живущего по разумным законам природы, как «ходячей нравственности», по сути, и есть эпоха, которая жила, следуя императиву  «адамғершiлiқ». Как писал Гесиод, «жили те люди, как боги, со спокойной и ясной душой, горя не зная, не зная трудов. И печальная старость к ним приближаться не смела …  А умирали, как будто объятые сном … Большой урожай и обильный сами  давали  собой  хлебодарные  земли».

Библейский  рай – это тоже своего рода религиозно-мифологическое представление о «золотом веке» человечества, откуда люди были изгнаны за ослушание. Если отбросить в этих представлениях мифологическое, то можно  сказать,  что  первобытное  человечество находилось в гармонии, как с природой, так и со своей природной сущностью, естественное  состояние  отличало «слиянность с природой». Единство человека с природой выражалось  в  непосредственном восприятии Природы как Жизни. Человек через «чувство природы»,  как ребенок через «чувство матери»  был связан с природой как с матерью, что и есть еще одно проявление категорического императива тенгрианства – «адам?ершiлi?» в отношении Природы.

Именно единство природного и духовного, человека и природы, проявляющееся в гармонии и борьбе, слиянности и  разъединенности,  тождественности и противоположности, является одной из основ возникновения  религиозной составляющей тенгрианства. Единство духовного  и  природного  как  религиозность, направленную на всеобщее, на природу, можно назвать этическим пантеизмом,  что все есть моральный Тенгри-Нравственность. Мировоззрение древних тюрков отличало высокое почитание  и поклонение природе, но не было простого ее обожествления. «Адамғершiлiқ» в отношении с природой не было простым перенесением человеческих качеств и общественных отношений на природу (или, говоря современным языком, социоантропоморфическим мировоззрением), а было отношением к природе  как к началу жизни, состояние жизненного единства с природой было естественным, этическим.

Принцип «адамғершiлiқ» проявляется во всем. Не только в отношении к природе, но и в социуме.

Этическое начало в человеке закладывалось в семье («отбасы», «аиля»). Нравственность начиналась с почтительного отношения к родителям. Семья начиналась с отца, поэтому и «отбасы» – начало семейного «света-огня», семья как очаг. Хранительницей очага, его спокойствия являлась мать. Именно мифопоэтическое восприятие материнства дало такой концепт тенгрианства как Умай. Представления, связанные с Умай, лежат не столько в сфере мифологического мировоззрения, сколько в сфере этического отношения к материнству. Умай с древнетюркского переводится как «послед». В этом символе заключен высший этический смысл – любви к Матери, как началу жизни.

Нравственность заключалась и в культе детей. Жизнь представлялась как любовь к детям, все было подчинено обеспечению будущего своих детей.

Тюркское общество всегда отличало высокая степень общинности. Человек без общины переставал быть человеком. Прежде всего объединение шло на уровне кровно-родственных отношений, когда семьи составляли «урук» (род), который был главной социальной единицей, где человек должен был в своей социальности проявлять свои нравственные начала. Тюркские доминанты родового мышления и «семи отцов» являются своего рода нравственной основой коллективистского поведения, когда личный эгоизм уступает место альтруизму, когда человек готов на самопожертвование ради своих близких.

За уважением и почитанием отца, следует обязательное, имманентное сознанию человека, уважение и почитание старших. Духовной доминантой является уважение аксакалов, что несет в себе высокий заряд философского осмысления бытия отдельного человека и общества: «Чоңни hөрмәтлисә құт тапиду» (будешь уважать старших – найдешь счастье).

Аксакал – это не просто старший в роду или в обществе, он носитель мудрости. Он аккумулирует народную мудрость, которая выступает не столько как фактор воспитания подрастающего поколения, не столько как трансляция традиций и обычаев, сколько как развертывание смыслополагания жизни человека. «Следуй жизненной мудрости, живи в согласии с людьми и собой, следуй традициям и обычаям отцов и дедов, исполняй свое человеческое предназначение отца и сына, матери и дочери, правителя и служивого, вождя и воина, пастуха и земледельца, ремесленника и торговца, и, тогда жизнь твоя будет наполнена смыслом, о тебе будут помнить потомки» – простые истины народной мудрости, которые доминировали в тюркской культуре.

Концепт «адамғершiлiқ», исходя из родового мышления, предполагает высокую значимость межличностных отношений тюркского мировоззрения. Это проявляется в таком духовно-этическом образовании как общение между людьми в социуме. Iштесу-общение включает в себя все вышеуказанные смыслы, но охватывает наиболее глубокий смысл общения, сосредоточено на его внутреннем, потаенном душевно-духовном уровне, едва ли не позволяющем приблизиться к краю «тайны» общающихся, захватывает внутренние, порой невыразимые вовне вовсе, но от этого не менее значительные уровни эмоционально-интеллектуального мира.

Еще одним из оснований концепта «адамғершiлiқ» является гостеприимство, которое также возведено в духовный, нравственный принцип. «Қонақ кәлсә құт келиду» – гость приносит с собой счастье.

«Само гостеприимство помимо прямой задачи приветить, угостить, обогреть содержит многоуровневые этические смыслы традиционного этизма.

Наряду с понятием «жаман болады» в этике тенгрианства работает другой нравственный императив «уят болады», когда боязнь потерять лицо перед людьми стимулирует саморазвитие и ответственность.

Этот концепт-табу является внутренним продолжением концепта «виждан» – совесть. Совесть в тюркском мировоззрении выступает не просто как регулятор поведения человека, она является проявлением человеческой сущности. «Виждансиз адәм – адәм болалмайду» – человек без совести не может стать человеком.

Мировоззрение, основанное на родовом мышлении, на единении с природой, рождало патриотизм, любовь к своей земле:

Тенгри, Умай, Священная Родина (Йер-Су) –
Вот они, надо думать, даровали нам победу. [2, 68]

Отношение к земле тюркских народов передается через концепт «туған жер», который  передает многие смыслы: родная земля, мать земля, отчизна, родной край и является нравственно-этическим образованием, которому обязан следовать каждый человек.

Продолжением и следствием категорического императива «адамғершiлiқ» является категорический нравственный императив тюркского мировоззрения, который великий Абай емко выразил в философской формуле «Адам бол». Быть человеком это первое и высшее назначение человека, которое необходимо проявляется в его нравственном существовании.

Этот концепт включает в себя и такие этические основания как свободу, мужество, равенство.

Свобода исходила из самой сущности тюркской культуры. Вечное, непрерывное движение и открытость пространства тюркской культуры обеспечивали чувство свободы, как чувство бесконечности бытия. Свобода не понималась, как только проявление деятельностной сущности человека, она скорее была проявлением духа, состоянием души. Человек в родовом мышлении был избавлен от индивидуального устремления к свободе, к «свободе – от…». Его свобода заключалась в свободе его семьи, рода, племени, народа. Свобода принималась как сама проявленность жизни, человек был свободен, уже потому, что он жил. Подчиненность нормам и правилам, следование традициям и обычаям не тяготила его, он не искал абстрактной свободы, «дурной свободы» от всего.

Мужество как одно из духовно-нравственных состояний, было атрибутивно сознанию. «Батыр бол» – будь батыром, мужественным человеком – непременное напутствие, культурный символ, предполагающий преодоление всех невзгод и препятствий, которые могут встретиться на жизненном Пути.

Равенство как форма бытия в тюркской культуре выступала условием жизнеспособности тюркского общества. Коллективизм и равенство – нераздельные состояния тюркского социума, как способы преодоления всех трудностей кочевого образа жизни. Суровость климатических условий, походной жизни вырабатывали чувство единства, которое и проявлялось в равенстве и коллективизме. Одним из ярких культурных символов равенства и коллективизма является курултай. В курултае могли принимать участие все, кто способен носить оружие, и женщины в том числе. Коллективное решение было обязательным для всех. Показательна легенда о Шираке. «Когда в очередной раз враги подступили к границам Турана, чтобы завоевать земли туранские, собрался курултай. Стали думать, как отвести беду. Как спасти народ от гибели и защитить родную землю. Пришел на курултай пастух Ширак и обратился к старейшинам: «Я хочу помочь моему народу, спасти родную землю. Отрубите мне руки». Все удивились, но он настоял на своем и ему отрубили руки. Пошел он в стан врага и обратился к вражеским полководцам: «Такую награду я получил за мой труд на своей земле, я помогу вам и покажу обходной путь, чтобы вы легко могли завоевать туранские земли». Увидев его, враги поверили ему. «Возьмите провианта на семь дней» – сказал Ширак и повел вражеских воинов через пустыню.  Когда прошло семь дней, завел он вражеские войска в сердце пустыни и сказал: «Вы хотели земли нашей на ней вы и останетесь»».

Равенство и коллективизм проявлялись и в бытовой жизни, когда в случае смерти или больших торжеств семье помогал весь род, аул. До сих пор в сознании и бытовой культуре тюркских народов остались такие социальные образования как аул, махалля, жут, машрап. Проявлением равенства и коллективизма было такое социально-культурное явление как «Асар», когда все обязаны были участвовать в общем деле, каждый в силу своих возможностей должен был внести свою лепту.

При этом, равенство не предполагалось как абсолютное равенство. Люди различны в своей физиологии, интеллекте, способностях. Они равны в справедливом устройстве социума, прежде всего, равенство – это равенство моральное, нравственное, равенство перед законом.

Метафизика нравственности в этике тенгрианства включает в себя такое понятие как «қөңiл». Это понятие не поддается буквальному переводу. Может быть, оно близко к духовно-душевному состоянию человека, оно определяет самочувствие человека. Этот понятие наполняет, является в какой-то степени содержанием «iштесу»-общения.

Следуя основному концепту метафизики тенгрианства «Жол»-Путь, в этике тенгрианства существует обобщенный нравственно-этический концепт Нравственного Пути человека. «әхлақ» ( араб. «әдеп») – «Жарық жасау жол» – «Светлый (чистый) Путь Жизни». Праведность и следование человеческому долгу, чистота в отношениях – «тазалық», искренность, честность – составляют основу «Жарық жол».

И в шедевре этической мысли тюркских народов «Кутадгу билиг» Ю. Баласагуни мы можем видеть целостную нравственно-этическую концепцию:

«40. Бу әзиз китап төрт улуқ вә муhим hул үстигә бена
41. қилинған: бири – әдил (адаләт); иккинчиси – дәвләт (бәхит);
42. учинчиси – әкил; төртинчиси – қанаәт болуп, йәнә (уларниң)
43. hәр биригә түркчә бир ат коюлған. Әдилғә
44. «Қүнтуғди әлиг» ети берлип, падиша орниға
45. коюлган, дәвләткә «Айтолди» дәп ат коюлуп,
46. вәзир орниға коюлған, әкилғә
47. «Өғдулмиш» дәп ат коюлуп, вәзирниң оғли орниға коюлған,
48. қанаәткә «Одғурмиш» ети берилип вәзирниң
49. қериндиши дәп етилған…»                                                                  [7, 7]

Перевод:
«Основа сей книги – несколько непреходяще ценных сутей: первая – Справедливость, вторая – Счастье, третья – Разум, четвертая – Непритязательность, и каждой из них по-тюркски наречено имя. Справедливости дано имя Кюнтогды-элик, это властитель; Счастье воплощено в имени Айтолды, это – везир; Разум олицетворен в имени Огдюльмиш, это – сын везира; непритязательность носит имя Одгурмыш, это брат везира». [4, 6]     8. Современные тенденции развития человечества сочетают в себе две философско-мировоззренческие, культурные составляющие. Стремление к единению на основе цивилизационных достижений и сохранение культурного и мировоззренческого многообразия. Пусть тяжело, драматически, но человечество упорно движется в этом направлении. Тюркские народы, как и все другие народы, вовлечены в это движение, участвуют в нем, вкладывая свою жизненную и культурную энергию. Тенгрианство как духовное основание тюркской культуры, как традиции и обычаи сохранялись и сохраняются в памяти народов. Открытость как основополагающий принцип тенгрианства предполагает включение, переработку, использование всех культурных и мировоззренческих достижений других культур. Универсальность оснований Тенгрианства дает возможность спокойно входить в общемировое культурное пространство. Открытость и универсальность его оснований в своей изначальной чистоте дают чувство общечеловеческого единства, чувство единых истоков культуры человечества, но они же в своей специфичности и особенности, полученной в культурной обработке тюркскими народами, дают возможность выбора тенгрианства как культурной и мировоззренческой идентификации. Не надо их искусственно вписывать в современные реалии или отбрасывать за ненадобностью, сама жизнь сохраняет универсалии тенгрианства, вписывает их в новые формы изменяющейся культуры и трансформирующегося мировоззрения тюркских народов.

Пусть это будет сказано не научным, философски-чувственным языком, но хотелось бы сказать: «Тенгрианство как запах материнского молока, как запах степной полыни детства, как первые победы и поражения юности, как мужественное преодоление преград взрослой жизни, всегда останутся в памяти человека, народа. И «Мудрый старец Тюрк» будет продолжать спокойно и с надеждой смотреть в Будущее, в бесконечную даль Пути, направляя по нему все новые и новые поколения».

Н. Г. Аюпов

Использованная литература:

1. Махмұт Қашқари Түрiк сөздiгi. Үш томдық. 3 том, Алматы. 1998. – 598 б.
2. С.Е. Малов. Памятники древнетюркской письменности. М.-Л., 1951, 451 с.
3. Махмұт Қашқари Түрiк тiлiнiң сөздiгi: (Диуани лұғат-ат-түрiк): 3 томдық шығармалар жинағы/ Қазақ тiлiне аударған, алғы сөзi мен ғылыми түсiнiктерiн жазған А. Егеубай. – Алматы: ХАНТ, 1 т., 591 б.
4. Юсуф Баласагунский. Благодатное знание., перевод С. Иванова., М., 1983, 518 с.
5. Родословное тюрков. Сочинение Абуль-Гази, Хивинского хана. Перевод и предисловие Г.С. Саблукова. Казань. 1906. – 336 с.
6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество./Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. – Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1989. – 243 с.
7. Yusuf has hajib Kutadgu bilik. Millәtlәr nәхriyati. Bejin. – 1984. – 1368 б.