Съвременните балкари и карачаи официално се разглеждат като една етническа общност – с общ език, съдба, бит и обичаи. Те населяват северните планински склонове на централен Кавказ. В източниците самоназванието на балкарите е таулу (планинци); различните грузински общности (като свани, мегрели и др.) ги наричат басиани, сауари (планинци), алани, а осетините – аси/асиаг, (подробно у Аккиева, и др. 2010: 450-451).

Според изворовия материал предци на съвременния балкаро-карачайски народ са: 1. Носителите на местната Кобанска култура от епохата на бронза, 2. Аланите, които са били основно население по тези земи през Ранното средновековие, 3. Българите, 4. Кипчъ/куманите (които са основен фактор за тюркизацията на езика). Има различни гледища върху техния произход, които дават превес на една или друга от споменатите горе народности (Миллер В. Ф. 1887: 104; Коздаев 1903: 56; Караулов 1908: 133;  103-104; Кокиев 1941; Лайпанов 1957: 24; Абаев 1960: 130, 133; Гаглойти 1966: 221; Лавров 1969: 60-66; Калоев 1999: 80;  Биджиев 1983: 99; Батчаев 1986: 41-79; Mизиев 1994; Кузнецов 1997: 166, и др.).

Посочените данни недвусмислено показват, че балкаро-карачайския народ е своеобразен синтез от култури, което е снето и в неговото фолклорно наследство. До голяма степен това се отнася за всички северокавказки народи. Не случайно в научната литература Северен Кавказ се разглежда като една обширна етнографска област, чието обособяване се проследява още от древната и средновековна история на региона – като резултат от вековните миграционни процеси, от тесните културни, икономически и политически връзки, и пр. Независимо, че съвременните народи принадлежат към три различни езикови семейства и изповядват различни религии, техните традиционни култури споделят много общи черти.

На базата на късносредновековния идеал за езика като първостепенен критерии за произход и етническа  принадлежност балкаро-карачаите масово се определят като тюрки/тюркски народ. Често срещаното синонимно приложение на тюркоезични и тюркски народи води до смесването на етнокултурна и етнолингвистична общност и поставя на заден план съдържанията на традиционните култури. Характерен пример са балкаро-карачаите и осетините-алани между които има забележително родство, независимо че  принадлежат към различни езикови семейства. В същата връзка показателно е едно кратко съобщение от началото на ХХ век: „Религия горцев [балкари и карачаи] мусульманская, говорят они на татарском наречии, более близком к простонародному, деревенскому, турецкому языку, но обычаи, нравы, образ жизни и костюм этого народа не похожи на татарские и турецкие…“ (Абаев М. К. 1992, курсив Р.Н.).

Добре е известно, че покриването на дадена територия с друг език, а също и вписването на друг народ (най-често по силата на социално-политически събития), не отменя настъпването на поредния синтез в материалната и духовна сфера и без изключение – съхранението на компоненти от предходния етнокултурен фон (какъвто е случая с балкари и карачаи и много други). Не случайно М. Каракетов (1995: 55, 56, 102) говори за „иранотюркски народи“, „тюрко-иранска основа“ и дори „тюркско-ирански етнокултурен масив“ (както в средноазиатските степи, така и в Северен Кавказ). Един ярък пример за казаното дотук е фигурата и името на Тейри, и сакралната диада Тейри – Чопа.

В множество публикации „езическата религия” на балкари и карачаи се разглежда като „разновидност на тенгрианството“ (въз основа на теонима Тейри), а тяхната митология и фолклор – като „синтез от древнотюркски, алански и общокавказки компоненти”, наследени от скити, сармати, хуни, болгари/булгари, хазари, авари и др. (Джуртубаев 1994). Според други самото тенгрианство/и Тейри се отнасят към “древнотюркската религиозна система”, а българите са първия “тюркоезичен компонент” при формирането на тези народи (Хошхожев и др. 1994). Като „продължение на древнотюркската традиция” богът Тейри е повлиян в една или друга степен от „митологичните възгледи на ираноезичните народи, с които българите са контактували в района на Кавказ…“ (Хошхожев, Георгиев 1994: 171-172, 174; Алексеева 1971: 169, и др.).

Вече са изписани много редове за съмнителното и дори невярно определяне на ранносредновековните българи като тюрки. Това предполага определен тип духовна и материална култура, което противоречи на индоиранската същност на тяхното традиционно наследство (моля, да не се бърка със славянското!). От моя гледна точка множество индоирански компоненти наблюдаваме в традиционното наследство на чуваши, татари, балкари, карачаи и разбира се, осетини-алани. Намираме ги в особено значими сфери на фолклорната обредност, известни със своята консервативност и устойчивост. Тук стои и въпросът, доколко фигурата на Тейри и най-вече неговите съдържания могат да се свържат с българските ранносредновековни политически формации и то като тюркски компонент. На този етап не разполагаме със сведения за Тангра като български (и общобългарски) бог, а също така, че в Поволжието и в Северен Кавказ името се появява с българите (вж. също Рашев 1992: 23-24).

В Северен Кавказ названието тенгрианство не е познато нито от писмени извори, нито като назоваване в традиционна среда. То може да се приложи само условно и под голям въпрос – като работно научно означение спрямо фолклорната вяра-обредност на балкари, карачаи и някои дагестански общности, сред които се почита Тейри. Мнението, че балкаро-карачайския Тейри е възприет от кипчаките  или е донесен в Кавказ от българите (Биджиев 1983: 101; Каховский 1965: 288-289) не променя обаче изходната и все още широко разпространена представа за родната му тюркска среда на възникване и разпространение. Не веднъж съм писала, че не е възможно да се постави знак за равенство между източноевропейските и средноазиатски – функционални и семантични съдържания на названия като тейри, тенгри, тангра и др., включително чувашкия тора, тура. По етнографски и изворов материал Върховният Бог с това име на източноевропейска територия определено не се побира в обобщаващите редове за Тейри като върховно божество на всички тюркски и тюркскоговорящи народи. От моя гледна точка сериозно следва да се обмисли предположението за възприемането на названието Тейри сред балкари и карачаи от кипчакския кръг (Лайпанов 1957: 19). И в настоящия текст ще проследим как са проявени някои съдържания на този бог на фолклорно равнище и могат ли те (а не названията!) да бъдат разчетени като древен субстрат от една по-далечна епоха.

И така. Какво гласят фолклорните представи и Нартския епос за „историята“ и предисторията на балкаро-карачайския Тейри. Кой и какъв е Уллу Тейри/Великият Тейрѝ, Кхан Тейри/Властващият Тейрѝ, Кёк Тейрѝси /Небесният Тейрѝ при балкари и карачаи. През XIX век Клапрот пише, че “Они почитают бога, называемого не Аллах, а Тегри, который является творцом блага, а также пророка Илью” (1974: 245); специално обръщам внимание и на втората спомената фигура, което както ще видим далеч не е случайно. Вярата в него е жива и в края на ХХ век, когато ислямът е навлязъл и във високопланинските села: „Ни одного пожилого карачаевца вы не убедите в том, что Тейри не является одним из имён Аллаха“ (Каракетов 1995: 13); „Тейри, это бог… вот в понятие Аллах” ; в много песенни текстове те са призовавани съвместно.

В някои балкаро-карачайски наративи е съхранена древната творческа тетрада богове = четирите космогонични стихии (небе/въздух, слънце/ огън, земя, вода): Слънчевият Тейри сътворил слънцето, Земният Тейри – земята; след това са сътворени хората и моретата, но не се посочва от кого. Небесният, Слънчевият, Земният и Водният Тейри дарили хората с блага (букв. „растежа на реколтата от земята”), светлина и дъжд от небето. Едно от ранните митични равнища от епохата на Стария свят е древната вяра в Слънцето. С тази реалия се обясняват множество соларни символи в археологическите култури на Циркумпонтийската общност и принадлежащите територии, във фолклорната вяра-обредност (сред балкари, карачаи, алани, чуваши, татари, българи и др.) . Вероятно това е предисторията и на нартския космогоничен мит, в който „Главата на всички богове” е именно Тейри Слънце  (Нарты 1994: 3). По мнението на Джуртубаев (1991: 166-169) Върховният Тейри е стеснил и заменил древно соларно божество, създател на Вселената –  богът-Слънце Кайнар [букв. кипящ] и при по-нататъшното развитие на култа се е превърнал в полифункционален върховен бог. В циркумпонтийската общност и в изследваните фолклорни култури Слънцето оцелява в една паралелна, относително независима позиция наред с пълновластния Гръмовержец, който унаследява и продължава да функционира с елементите на небесния огън. Или както правилно е забелязал Дюмезиль (1976: 68) „Боги громовержцы не существуют без богов солнца“. Във фолклорните представи на балкари, карачаи, осетини-алани, българи, се наблюдава сходен тип синкретизация на соларното/астралното и небесното/ въздушното начало  и сходни начини на изразяване, включително чрез различни синонимни по същност и функция хипостази. Този процес на митичен синкретизъм е заложен и многократно анализиран в химни на RgV; в някои от тях Агни/огънят, Суря/слънцето и Индра (брат близнак на Агни) са равнопоставени най-високи богове. Самият Индра (възприел черти и функции на всевластния Варуна), в чийто ръце са гръмотевицата и светкавицата, „живителните за земята дъждове” и който не е „чел“ балкарската нартиада също е син на Небесата и Земята (данните у Wilkins 1900: 24-25).

В кръга на епоса паралелно се откроява и двойката Небесен Тейри – Земен Тейри (чрез опозициите небесно-хтонично, високо-ниско, светло-тъмно…). Намираме я в някои обредни песни, а също и в пролетната обредност Сабан той (при първа оран), когато балкарите призовават Всевишния Кёк/небесен Тейри и бога на земята Жер Тейри (Кудаев 1997: 48-52, по наблюдения от ХХ век). Свързването на Небесния със Земния Тейри чрез гръм довежда до появата на великана Дебет – небесен ковач и родоначалник на нартите (неговите 19 сина, положили началото на човешкия род) . В кавказкия район този „космически брак” се съдържа единствено в балкаро-карачайската нартиада. Съдържанията на мита поставят Дебет в позицията на демиург и всезнаещ, вещ в тайните неща (Нарты 1994: 303, 304, 596, 616, 626).

В различни култури и територии митичната фигурата на великана е субстрат от архаична космогония , телесен код/проекция на връзката небесно-хтонично, и същевременно на техния антагонизъм / на разслоението. Анализът на митовете очертава две равнища в образа на великана – като творец и предтеча, тясно обвързан с хтоничната сфера и земното начало, и като Бог. В българските, чувашките и някои кавказки предания великанът (като първороден, земнороден; като „първите хора… изникнали от земята”) е типична проява на идеята за автохтонност и хтоничност. Българските великани (наричани още жидове, елини, девове и др.) са свързани с различни топоси на прехода – като могили, кладенци, „стари гробища с големи камъни… дето били заровени” и пр. (данните у Илиев 1890: 199-200, 247, 202) . При осетините тази връзка е директна – техният уайуг  (великан) е страж в царството на мъртвите (Таказов 2008: 48, по данни от в. Терские ведомости 1902, № 6). В старогръцкия мит титаните са чада на Гея и Уран, което пряко кореспондира с фабулата за космическия брак в балкаро-карачайската нартиада. По Маразов (1992: 44-46, 49, с изворов материал) родените от Гея гиганти (изпепелени в крайна сметка от мълнията на Зевс) имат „тракийски произход“ и са неотделими от „тракийската политическа география“. В Гърция темата става популярна след VII в. пр. н. е. – след колонизацията на полуостров Халкидика, трайно населен с траки в древ¬ността.

В сходните мито-образи на гигантите/великаните в Предна Азия и Задкавказието, в Северен Кавказ, в Поволжието, на Балканите (без да забравяме санскритските текстове) може да се допусна както посредничество, така и паралелно възникнали митични фабули в резултат от сходно етиологично и космологично осмисляне на света. Трудно е да се каже чий е този образ и в Нартския епос на северокавказките народи, разглеждан най-вече като скито-аланско наследство (Дюмезиль 1976: 161). Гигантомахията е характерен начин на хероизация при много от нартските герои, по правило със завиден ръст и антагонисти на емегените/чудовищата. За западноприкаспийските такава фигура – исполин/великан-божество, назован Тенгри-хан, Аспандиат е предадена най-рано от Мовсес Каланкатуаци (VII/Х век; 1984), описващ мисията на епископ Исрайел през VII век сред „жителите на страната на хоните [в земите на днешен Дагестан]“ (вж. надолу).

Някои миторазкази сдържат метаморфозата/преходът на великана в бог, което може да се разглежда като следващата степен в „историята“ на тази митична фигура . В балкаро-карачайската Нартиада, по мнението на Джуртубаев това е Йорюзмек, герой с черти на демиург, вожд на нартите, богоборец, отключващ водите и възстановяващ космическия порядък: названието на нарта е „второто име на върховния бог, а цикълът от митове за него – биография на Тейри, от раждането до неговото обоготворяване” (с. 164, 172, 173; подобно у Джуртубаев, Болатов 1990). В епоса този „единен някога образ“ (по думите на Джуртубаев) се раздвоява – Тейри става бог, а Йорюзмек – вожд на нартите; при тяхната гибел той се връща там откъдето е дошъл – на небето .

Може да се обобщи, че според анализа на нартските предания първотворческата тетрада (небе/въздух, слънце/огън, земя, вода) начело със слънчевия Кайнар сформира поредицата Дебет – Йорюзмек – Върховния Тейри, или родоначалник/небесен ковач/демиург – герой-демиург – Върховен бог. В немалко обредни песни той се свързва със слънцето („Тейри, Тейри!/Ты рожденный лучом солнца,/Властвующий над землями и водами…/Владыка солнца, единственный…“).

Диадата Тейри – Чопа

Синкретичният и сложен характер на Тейри е снет и в друго, стадиално по-ранно равнище на митични представи, в което небесното и хтоничното начало са персонифицирани от двойка Богове Творци – Тейри и Чопа. Този древен дуализъм – на синхронно почитане на високи равнопоставени начала поема в своето диахронно придвижване различни митични и религиозни конотации, но успява да оцелее покрай борбата за надмощие по „върховете“. Под различна форма и назовавания намираме същата сакрална диада в Поволжието и на Балканите. Известно е, че нейните корени са заложени още в санскритските ведически текстове (в двойката Варуна – Митра). Тази аналогия не бива да се приема като пряко съпоставяне на традиционни култури, а като пример за древен механизъм, който очевидно се унаследява в религиозното мислене и чрез който митичните модели се придвижват и пресъздават напред, на следващи равнища. И тук малкото приведени аналози в тази насока са едно голямо напомняне, че много образи-идеи, представи, вещи, изобразителни елементи и техни конфигурации отдавна са вярвани и призовавани, изказани и написани, унаследени и интерпретирани в последвалите векове. Късната фолклорна култура отдавна е забравила техните далечни предци, което още повече ни задължава да бъдем внимателни с определенията за произход на компонентите в нейния духовен и материален фонд.

Нека накратко проследим характерното за балкаро-карачайската божествена диада. В късната фолклорна култура край Тейри са оцелели редица божества, с които той дели функцията си на гръмовержец и дарител на плодородие. Тяхната висока и относително независима позиция е добре съхранена във фолклорните представи от XIX-ХХ век; формално или не те са подчинени на Върховния Тейри, а някои от тях носят негови символи, тоест функционират като негови хипостази. Сред тях се открояват Чопа, Елия и Шибля , по Лавров (1969: 108) – господари на небесните стихии и същевременно „обезпечаващи реколтата… три различни имена на едно божество“. Най-ярката фигура сред тях е Чопа, назоваван още Чопа-Елия, Чопа-Ерирей/Елири, а в песните – съпруг на земята, втори след бог Тейри; в карачайски заклинания е призоваван като син на Върховния Тейри (данните у Каракетов 2001: 84; Джуртубаев  1994; Малкондуев 1990: 90, 91; 1996: 38; Кудаев 1997: 48-52). Той е в свещена диада с Тейри (Кёк Тейриси) и триада заедно с Бога на Слънцето (Кюн Тейриси). Чопа и Тейри се призовават съвместно и в пролетно-есенни обреди, изпълнявани „за добра реколта и после, когато я прибират – за благодарност”, с жертвопринасяне на овен или бик (с. Верхная Балкария, Черекски р-н, КБР, Р.Н. 2005). Към Чопа се обръщат и с молби за дъжд, и при жизнено важни случаи. Карачаите честват първия гръм и мълния през пролетта с обреда Чопа-Той – при свещен камък и дърво, с принасяне на козле (Каракетов 1995: 85). Ежегодният общоселски обред на Чопа е свързан с посрещането на първото пролетно слънце в края на март; Той тече с жертвопринасяне, пеене, танцуване при свещени камъни, каквито е имало край много аули. Жертвата е младо козле. Аналогичен обред (край свещен камък с принасяне) правят на места през втората половина на юни, след посева на житните култури. Полифункционалната и многоаспектна същност н този бог обстойно е разгледана от М. Каракетов (1995, с подробно описание на обредите и светилищата, с. 49, 77-79, 85, 179-208) – в контекста на карачайската митична традиция и системата на обредността по сведения от XVIII век насам. Анализът на фолклорните материали и етиологичните миторазкази водят до извода, че в далечното минало балкаро-карачайският Чопа е бил върховно божество с древни „нострадически“ корени и олицетворява „раждането на тричастния космически порядък“ (с. 13, 72; 50: „При рождении солнца думали, что проснулся Чоппа, при первом дожде думали, что он пошел в туалет, когда же появлялись звезды на небе, то считали, что он расчесывает свои змеиные волосы“). Авторът привежда един забележителен етиологичен мит, чието дълго съдържание сумира в основни „космогонични сюжети“ (с. 64-75) и който тук предавам също в съкратен вид. В него обръщам внимание на свещената диада Ерейти-Тейри и Чопау-Тейри – символизираща двете творчески начала, диференцирани недвусмислено като небесно и хтонично с принадлежащите им символи и измерения:

•  Целият свят е бил покрит с вода (с ‘черноводно море’).

•  В морето лежало огромно чудовище, приличащо на змей.

•  На неговия гръб живеели двама братя-близнаци: Ерейти (Ере)-Тейри и Чопау (Чопей)-Тейри.

•  Около техния дом започвала планина, чийто връх се намирал на тила на змея.

•  В средата на планината имало пещера, от която излетял един гарван и скарал двамата братя заради златна чаша и голям нож.

•  Чашата и ножът паднали от темето на змея поради вятъра, духнал от върха на планината.

•  Борбата за тези предмети продължава в течение на 999 години.

•  Хванал ножа [символ на властта и воинското съсловие], Чопа-Тейри го забил в темето на Ере-Тейри и от раната потекла бяла течност, която покри¬ла цялата морска шир.

•  Раненият Ере-Тейри се оттеглил в пещерата.

•  Гарванът успял да прихване чашата, но я изпуснал в морето, понеже се закачил за върха на планината. Пред очите на Гарвана и на Чопа-Тейри чашата започнала да се превръща в чудовище, подобно на костенурка.

•  Поради това, че Чопа-Тейри ударил с ножа Костенурката, тя снесла яйце [уточнение на разказвача].

•  На нейната коруба израснало дърво Къалаупеля-Терек.

•  Гарванът прихванал яйцето на костенурката, но го изпуснал, понеже се закачил за короната на дървото.

•  Яйцето се разбило в корубата на костенурката и от него се появили 19 хил. души.

•  Казват, че Ере-Тейри понякога излиза от пещерата в облика на змей/или змия [този змей „обитаващ подземния свят се призовава почти във всички заклинания и баения под името Эр-Джылан, Эрк-Джылан Эррей-Джылан“ – Каракетов 1995: 75].

•  По невежи поверия, добавя разказвачът, хората в миналото мислели, че от черупките на това яйце се появили ледниците“ (с. 74-75).

В коментара върху този (и други наративи на карачаите) М. Каракетов отбелязва близостта на редица образи в тях сред народите от „алтайското и уралско езиково семейство“ (1995: 70). В подобни случаи моят апел е към по-широк подход особено към фолклорните материали, в които все още е видим един диахронен процес на пресътворяване на унаследено и придобито, на разнородни митофабули и митични равнища. И в горния, макар и схематично представен текст се разпознават някои съществени компоненти на древната индоиранска религиозност (не коментирани от Каракетов), познати от ранни писмени извори и находки, от фолклорни наративи и представи от различни територии. За мен това е напълно очаквано. Навсякъде, където тюркско и иранско са в съприкосновение (и особено по трасето на миграциите) принципно стои въпроса кой кой е, в какво се проявява собствено тюркското (включително сред различните тюркско-говорящи народности), в какви граници – времеви и териториални се простира то. Никога няма да го открием, ако не признаем онова действие-взаимодействие на ценности и идеи, които допълнително се насищат със специфични за съответната общност представи и поведения, превръщат се в свои и с право се тълкуват като старинни. Тук само ще изредя някои от тези реалии.

•  Идеята/образът на змея-великан, свързващ различни космогонични равнища; познат е от RgV като пазач на (и като „вързващ“) дълбоките, пораждащи живота тъмни води.

•  Световната Планина, еквивалентна по ръст на змея (или обратното).

•  Пещерата като праобраз на утробата и проход към оня свят с един от неговите характерни „мъдри“ символи – гарванът (познат и от монетите на скитския цар Скил) .

•  Едва ли има съмнение в скитската принадлежност и произход на чашата (позната в целия индоирански свят, символ на тайното, божествено познание и жреческото съсловие) и ножа, паднали от небето заедно със сърпа – сакрални символи на трите съсловни равнища в скитското общество. Това емблематично скитско/сакско наследство е унаследено и в пространните средноазиатски тюркскоговорящи територии и дори е увековечено в някои каменни скулптури („баби“).

•  Идеята за произхода на Живота (яйцето → хората) от  хтоничното/магическо начало, символизирано в последование от чашата и костенурката.

•  Не бива да пропускаме и особено важната роля на божествения посредник вятъра, познат в подобна роля също от санскритските текстове.

•  Интригуващо е изчисляването на времето в столетия (хилядолетие) и числеността на хората в хилядолетия, чийто корени в един фолклорен наратив трудно могат да се проследят.

•  Иносказателно митът предава „историята“ на божествената двойка Ерейти-Тейри/Чопау-Тейри и обособяването на небесното и хтонично равнище. Чопа-Тейри въдворява Порядъка и поражда живота чрез двата удара – върху темето на Ере-Тейри, хващайки ножа – символ на властта и воинското съсловие (и метафора на гръмотевицата), и върху костенурката.

Има и други етиологични митофабули и наративи, говорещи за инфилтрацията на различни по произход компоненти в Северен Кавказ, познати и осмислени по сходен начин сред много азиатски народи – сред китайци, индийци, ирани, част от тюркскоговорящите сибирски народи – като дракона/змея, който лежи на дъното в дълбока тъмна вода, обгръщаща земята, костенурката, гъските, които изнасят в човките си тиня на повърхността, световното яйце, небесния бик и др. (вж. Каракетов 1995: 64-68; Джуртубаев 1994). Каратетов, който подробно изследва карачайския обреден фолклор принципно отбелязва съхранението на „древни обредни сюжети“ и „митични композиции“, представени „най-ярко в скитските и българо-хазарски източници[?]“ – без конкретизация, понеже, по думите на автора, днес е трудно да се каже какво точно е съхранено от традицията на тези общности. Допуска се и възможността за „заимстване на автохтонен кавказки субстрат от страна на дошлите тюрко-ирански народи“ (с. 12).

Вече обърнах внимание, че някои данни от епохата на Стария свят съдържат характерни, да ги назовем митични ядра, които разпознаваме в различни назовавания и сродни конфигурации далеч извън индоиранския свят. И ако подобни аналози в обредността и в наративите сред наследниците на аланите са очаквани, то наличието им сред някои тюркски и тюркоезични народи е назовано от Абаев древен субстрат и синкретизъм – в резултат от вграждане и унаследяване на предходни индоирански митични модели и възгледи за света. Като характерен пример той посочва процесите на взаимопроникване между осетини-алани и балкаро-карачаи, които „выступают не только в языке, но охватывают все стороны жизни“ (Абаев 1960: 127-134).

Може да се обобщи, че свещената диада Ерейти-Тейри и Чопау-Тейри е древен субстрат от идеята за двете творчески начала, преди названието тейри да се насити със съдържания, предопределящи го като Върховен бог. Паметта за тази диада в късната фолклорна култура на балкаро-карачаите е особено показателно за съхранението на дълбоки, устойчиви стереотипи/архетипи в обредното мислене. В календарната и семейна обредност Тейри и Чопа действат като взаимодопълващи се фигури, еднакво необходими за съществуването на селската общност. Представите за тях като баща и син, като братя ги поставя в позицията на две противоположни, но и допълващи се измерения, принадлежащи към общо митологично ядро. Същата концепция и прояви на двете творчески начала е съхранена при чувашите (в двойката Туръ-Киремет), при българите и други народи на Балканите чрез диаметрални по съдържание образи (на християнски светци, групирани в т. нар. „близначни” двойки и тройки (включително чрез осмислянето на един и същи образ като стар и млад като зимен и летен като олицетворение на живота и смъртта; темата е разработена подробно от Р. Попов, вж. 1991: 11, 131; 1994, 2008 и др.).

Нека се върнем към „нострадическия“ Чопа и най-ранните сведения за неговите обредни съдържания и назоваване. Високата позиция на бога е снета и в известния северокавказки обред, изпълняван в негова чест при гръмотевичен удар (на човек, животно, постройка, дърво и пр.). Обредът, е реализиран чрез специфичното взаимодействие на две равнища 1) фигурата на Бог-гръмовержец, 2) преход/и преходност – на нетрадиционни покойници и на хора в гранично психосоматично състояние, вярвани по един или друг начин като избраници (вж. Нейкова). Тук припомням цитираното мнение на Лавров за обредната синонимия на Чопа и Елия сред балкаро-карачаите. Аналогична е ситуация при осетините, които наред с Цопай тачат семантично еднородния Уацилла (производно от Илия – Абаев 1958: 315; от ст.гр.  ἥλιος, слънце – sic!), който в различно диалектно озвучаване е конотация почти към всички северокавказки божества-гръмовержци. По този повод се връщам и към краткото сведение на Клапрот за двойката Тейри – Илия, чието вярно назоваване всъщност е Тейри – Чопа. По думите на Абаев (1958: 314-316) осетинското Цопай/Сoppaj/ældary coppaj (ældar, княз), черкезкото čорра, балкаро-карачайското Чопа/čорра, абхазкото čаираr и др. „е достояние на целия западнокавказки етнографски свят“. То е название на танц на песен в едноименния обред, на песенен припев, на обхождането на осетинските селища при суша. Най-ранното свидетелство за тази традиция и названието чопа обаче е от западните прикаспийски териториите (VII век), където се засичат хони, българи и алани, и където започва да се сформира политическата формация на хазарите. То принадлежи на Мовсес Каланкатуаци (1984) и описва мисията на епископ Исрайел през VII век (през пролетта на 684 г.) сред „жителите на страната на хоните [в земите на днешен Дагестан]“. Предавам го като част от по-обширен пасаж, в чийто контекст може да се разчете неговия смисъл. Досега този текст е цитиран само в превод от руски . Обръщам внимание, че данните очертават различни равнища в религиозността на наблюдаваната общност (жреческо, воинско, стопанско) и на наличието на обособено жреческо съсловие. В описанието се открояват две паралелно проявяващи се високи фигури с амбивалентна същност: бог Куар и исполинът бог Тангри-хан, когото персите зоват Аспандиат. Аналогът едва ли е случаен – двата теонима се прилагат като взаимозаменяеми и синоними на високо полифункционално божество, обект на всеобщо почитане. В текста ще разпознаем добре известни индоирански обредни реалии, познати от годишния календарен цикъл (обреди за и против дъжд, табуиране на свещеното място, характерни форми на жертвопринасяне и издигане на жертвата др.), синкретизмът на слънчево-небесно/гръмотевично, а също и недвусмислени данни за стратификацията на общността.

(Кн. II., гл. 40) „Този дяволски народ, поразен от заблудата на дървопоклонството… [и] мътни езически култове. Ако гръмовните огнени пресветвания на мълнията, обгарящи въздуха, поразели човек или някаква друга твар, считали, че бил посветен на бог Куар, [в чест] на когото устройвали служба.  Също така в службите си принасяли в жертва изгорени [на огън] коне на някакъв си див и безобразен исполин, когото наричали бог Тангри-хан, а персите зоват Аспандиат… принасяли жертви на огньовете и водите и на някакви си богове на пътищата,  покланяли се на Месечината и на всички творения, които изглеждали дивни в очите им… “.

(Кн. II., гл. 41) – „…епископът наредил да отсекат едно от дърветата – най-големия и кичест дъб, посветен на… Аспандиат, приемащ принесени нему като жертви коне, чиято кръв се леела по дърветата и чиито глави и кожи били окачвани по техните клони. Това дърво било като глава и майка на всички останали високи дървета, посветени на… бог-кумир, на когото мнозина се кланяли в страната на хоните – и князът, и всички знатни, тъй като го считали за бог-спасител и даряващ живот и всякакви блага.

И като чули, че е наредил да отсекат посветеното на исполина грамадно дърво… всички магьосници и халдеи, чародеи и пазители на идоли… заедно с простолюдието, с князете на хоните и с велможите на страната… надали вой… и биейки се в гърдите, викнали: “…Как дръзвате да вършите това, което нашия неприятел и враг на нашите богове ви казва… Нали когато се покланяхте и принасяхте жертви и дарове на дърветата, посветени на храбрия богатир Аспандиат, за каквато добрина се помолехте, я намирахте и получавахте? Нали на болните [Аспандиат] даряваше здраве, на сиромасите – богатство; при изгарящия слънчев зной… благодарение на могъществото [на дърветата] за вас докарвахме дъжд, който охлаждаше… И пак за вас спирахме проливните дъждове, разпръсквахме облаците, усмирявахме гръмовните смущения на мятащите мълнии небеса….не бива обаче да изоставите, отхвърлите… вашите изконни богове, които и предците ви, а и самите вие почитахте…. А и кой изобщо ще посмее да се… приближи до мястото, където са издигнати… капищата и жертвениците на притежаващия исполинска сила Аспандиат или да се докосне до буйно израсналото дърво, което е пазител и спасител на тази страна. Нима то не е наказвало с жестоки язви, бесуване и смърт и не е затривало дома и рода на онези, които поради невежество взимали за свои нужди падналите от онова дърво листа или клонки?… “.

[епископ Исрайел:] „…чрез ръцете на далите обет върховни жреци изгорете първо гробището с гръмогласни чопаи, наречено Даркунанд” (Каланкатуаци 1984, курсив Р.Н.).

В контекста на тези сведения се открояват няколко митични реалии, които се свързват с образа на балкаро-карачайския Чопа (или Эрейти-Чоппа):

Исполин. Огромният ръст, както споменах е присъщ на божества, на богове, на нартските герои. По спомени на възрастна карачайка „в езически времена“ Чопа е бил „огромен, приличащ на човек, чудовище“ (Каракетов 1995: 49).

Гробището с гръмогласни чопаи е сакрален топос, посветен на „огромния бог“ Тангри-хан/Аспандиат, комуто се принася „висока“ жертва (коне). В староарменския текст думата чопа(й) е обозначена като чуждица, в значение на „кожа или глава на кон, която е принесена в жертва на дърво“ (превод П. Голийски). Известна е древната семантична синонимия на бога с принасяната му жертва. Може да се предположи, че това гробище-светилище е почитано преди всичко от високо –  аристократично/и воинско съсловие (от „князът и всички знатни“). Боговете са „гръмогласни“ – метафора на тяхното присъствие, величие и всезнание. Такава е и символиката на мълнията – стрелата, ръката, лъка, гласа на Бога. При липсата на конкретика в текста на Каланкатуаци, принципно няма да сбъркаме ако приемем гръмогласните чопаи като метафора на Неговата поява/и присъствие.

Проблемът за произхода на названието. Първоначално Каракетов (1995: 56) определя произхода на този „образ“ като „тюрко-ирански“ (т.е. синкретичен), а в последствие – като „древнотюркски” на базата на лингвистичния анализ на названието . Думите с корен чоп имат широк спектър от значения в тюркските езици. По Биджиев (1993: 112) едно от основните „в древнотюркския [?] език“ е козле, кожа на козле, което е жертвено животно в ежегодните обреди в чест на Чопа. Чувашкото значение на чуп, чоп като яздя, тичам (с производни чопа тăркачă – тичам, чупу – тичане, чупă – конски ход, бяг и др. – Ашмарин 2000: 241-243), което не е познато в кавказките езици, стои в по-близък семантичен план до сведенията за жертвопринасяне на коне в чест на Аспандиат/Тенгри хан.

Но понеже за мен езиковите показатели сами по себе си не са доказателство за идентична обредност по местата, където е познато сродно назоваване, то неговата паралелна проява ме насочи към въпроса има ли митична и обредно-функционална връзка между козела/козлето и коня, която да сближи и обоснове съпоставителното разглеждане на чоп/чопа – названието на козлето/козела в балкаро-карачайския обред в чест на Чопа и чопай – главата на коня в текста на Каланкатуаци. Има. Но отново в санскритските текстове, която привеждам с уговорката, че това е поредният пример за вече многократно изтъкваното унаследяване на древни митични модели, а не за етнически произход! В Hymn CLXII, CLXIII., Вook 1. на RgV жертвоприношението на козел предхожда това на бойния кон/жребец. Козелът е „роднина“ на коня и „предварителна жертва“, която се дава на Пушан; той „върви напред“ и оповестява на боговете за идващата висока жертва (коня). Ведическият Пушан е многоаспектно, високо божество-медиатор, психопомп, „приятел“ на Индра, познавач на пътищата, покровител на пътниците, на воините, на конете, на „магическите сили“, на богатството, в някои химни и на вълците. Допирните точки в този, да го наречем митичен макромодел косвено се пресичат и в сведенията за боговете на пътищата, почитани от хоните, за които само споменава Каланкатуаци (Кн. II., гл. 40). Козле като първоначална и  предхождаща жертва се принася в карачайския обред в чест на Шаккай/Шакка-Елия, божество на кълбовидната мълния и на мълнията въобще (от шакъ – чук и къай – небеса, т. е. чук на небето, прен. Удрящият/Поразяващият). При удар жертвата е теле, което преди принасянето покриват с кожата на жертвеното козле  (Каракетов 2014: 420-421).

За гробището, наречено „Даркунанд“ може да се предположи индоиранска етимология: от осет. darǧ, дълъг, продължителен, в значение на протяжност, както в пространството, така и във времето (в текста на Каланкатуаци –  метафора на вечен или на всепоглъщащ/“паст“?); с това значение думата е позната в кюрдския, пам. шугнански, афганистански, пехлеви, персийски, древноперсийски, сакски и др.; осет. kænun, правя (което образува различни съставни глаголи); radarǧ kænun, в значение ‘да разтегна’ (Абаев 1958: 344-345). Може да се вземе предвид и значението на осет. kænyn – крещи, извиква (с. 580), което е пряк паралел към метафоричното определение на гробището като „гръмогласно“.

Лошо няма да се разсъждава върху етимологии, стига на тази база да не се разчита еднозначен народностен произход на обредите (бил той и „тюрко-ирански“) вън от техния контекст и без семантичното им съпоставително разчитане в различни общности. Лексикално сродните назовавания на някои обредни прояви не винаги са гаранция за древен произход и не са в състояние да сплотят тяхното естество. По този повод да видим накратко какви са западните прикаспийски територии по времето, за което се отнасят данните на Каланкатуаци. От сириеца Йоан Ефески (VI век) знаем, че българите заселили страната на аланите – Барсилия и града Каспий (Кузнецов 1992: 146). Има различни мнения коя и чия е Барсилия, но при внимателно вглеждане в изворовия материал, той отразява историята на разнородно по произход население, наслагващо се и усвояващо етапно от II век нататък обща територия и етноними. Това може да се назове и история на взаимодействия. За някои басилии/барсили са племе от хунския съюз (Новосельцев 1990: 79), за други са „подразделение на българите“ . Кузнецов (1992: 146, с литература) споделя иранската (аланска) принадлежност на барсилите и е на мнение, че в северните райони на приморски Дагестан има непрекъсната (до времето на Хазарския каганат) „етнокултурна древноиранска традиция“; именно на тази база и на територията на Барсилия, заселена и от българи се оформят самите хазари. Като че ли всички са единодушни, че в тези територии тече интензивен „културно-религиозен синтез“ и интеграция между „ираноезично и тюркоезично население“ (Новосельцев 1990: 81; Гадло 1979: 36, и др.), като последното в рускоезичните преводи и анализи на изворовия материал, кой знае защо, масово се назовава „хуни“. А цитираните „служби“ в текста на Каланкатуаци много често се привеждат като свидетелство за вярата на ранносредновековните тюрки и хуни независимо, че към началото на VII век „етнонимът хуни вече е анахронизъм“ (Гмыря 1995:  97). Всъщност думата в староарменските текстове е хони – вариант на самоназванието хионити. Византийските автори назовават хионитите бели хуни. В Авеста те са изписани като „X’iiaona. Основната им територия са земите на Тохаристан, а вероятният говорим език – източноирански (сакски) диалект. Преобладаващото мнение за иранската принадлежност на хоните е подкрепено и от нумизматични находки, върху които ликовете на царете им са с ярко изразен европеиден облик. През V век средноазиатските хионити стават известни и като хефталити; Мовсес Каланкатуаци споменава за хефталити в днешен Дагестан, където арменските автори поместват Маскутското (Масагетското) царство, управлявано от партската династия на Аршакидите. Един от основните източници през VI век, описващ несъмнената разликата между хуни и хони (хионити/ефталити) е Прокопий Кесарийски/Procopius Caesarensis (вж. коментара на А. Чекалова към руското издание – 1993: 460, бел. 23; Голийски 2014) .

Не подлагам на съмнение мнението, че в тези територии тече интензивен „културно-религиозен синтез“, но от моя гледна точка, описаната обредност и фигурите на почитаните божества в текста на Каланкатуаци не са свидетелство за етнически произход, независимо чия е била политическата доминация през VII век в земите на ранносредновековната Барсилия. Сведенията предават общо почитани божествени фигури и мито-представи със съпътстващата ги обредност, изпълнявана от разнородно по произход население, тоест процеси на духовен и етнокултурен синтез. Това е снето и в своеобразната „синонимия“ на Тангри-хан и Аспандиат, и в двойката Куар  – Аспандиат/Тенгрихан (като съвместна проява на слънчево/ астрално и небесно/гръмотевично).

* * *

Без сигурни данни (писмени свидетелства и находки) не може да се каже почитан ли е Върховен бог в Северен Кавказ в една по-далечна епоха и то в различни социални и съсловни равнища. Неговото обособяване като всеобщ (и с антропоморфни черти) за дадена територия и народ може да се очаква в стационарни общества, организирани от централизирана власт. Историята познава такива опити още от XIV век пр.н.е. (по времето на Аменхоте́п IV/Ехнато́н, XVIII династия, Египет); такива черти притежава ведическия Варуна и някои богове от трето и второ хил. пр. н.е. в Двуречието. През Средновековието подобно „развитие“ е познато почти навсякъде, където монотеизмът и политическите формации с консолидираща функция са просъществували дори и временно. Образно казано всеобщ Върховен бог се гради така, както държава и в исторически план неговото извисяване е синхронно на извисяването на един всеобщ владетел.

За мен няма съмнение, че сред балкаро-карачаите фигурата на Тейри като Върховен бог е късно обособена, покривайки и синтезирайки по един познат начин предходен пласт на религиозността. Очевидно на даден етап (?) фигурата поема функции от разни митични персонажи, оказва се натоварена с разнопосочни задачи в зависимост от естеството и потребностите на общността. Той обаче все още носи кодовете на своето комплицирано историческо съграждане и битие. Едно несъмнено ниско равнище на представите се съдържа в мита за двете творчески начала, в който Тейри е представител на хтоничното пораждащо начало. Може би тази, да я назовем условно варуническа същност на бога, предопределя неговото извисяване като върховен и небесен, като баща на Чопа.Тук е мястото да припомня казаното от Джуртубаев, че „Тейри не сразу захватывает главенство в пантеоне“ (Джуртубаев, Ю. X. Болатов 1990). Вероятно това е резултат от въздействието на монотеизма, подобно на осетинския Върховен Хуцау, който според някои изследователи е късно възникнал под влияние на християнството. В сравнение с Тейри обаче, който все още „помни“ участието си в двуполюсния модел Хуцау не е така съдържателно наситен и обособен – чества се далеч не повсеместно, „по всяко време“, най-вече в летен обред с принасяне на мъжки животни (вж. Гутнов 1992: 161, 168, с коментар на Абаев). Той не притежава индивидуалността и онази специфика на останалите божества, които съставляват колорита и уникалността на осетинската вяра обредност. Това се отнася и за българите на Балканите, при които Върховният бог фигурира във фолклорната вяра-обредност на едно абстрактно ниво.

Нейкова Р.Г.,
Болгария, г. София
alisa@netbg.com

 

Источники и литература:

1.  Абаев, В. И. 1958. Историко-этимологический словарь осетинского язаыка. Т. 1. Москва – Ленинград: Академии наук СССР.
2.  Абаев, В. И. 1960. Об аланском субстрате в балкаро-карачаевском языке. – В: О происхождении балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Кабардино-Балкарское книжное издательство, с. 127–134.
3.  Аккиева, С. И., А. А. Мокаева, И. Ю. Теммоев 2010. Балкарский народ в боях и в труде в годы Великой отечественной войны 1941–1945 гг. – В: Вклад репрессированных народов СССР в Победу в Великой Отечественной войне. 1941–1945 гг. Т. 1. Елиста (Република Калмикия): ЗАОр НПП Джангар.
4.  Алексеева, Е. П. 1971. Древняя и Средневековая история Карачаево-Черкесии. Москва: Наука.
5.  Артамонов, М. И. 1962. История хазар. Ленинград: Издательство Гос. Эрмитажа.
6.  Ашмарин, Н. И. 2000. Словарь чувашского языка. Вып. 15–16. Чебоксары: Чувашское государственное издательство.
7.  Батчаев, В. М. 1986. Из истории традиционной культуры балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус.
8.  Биджиев, Х. Х. 1983. Хумаринское городище. Черкесск, Карачаево-Черкесское отделение Ставропольского книжного издательства.
9.  Биджиев, Х. Х. 1993. Тюрки Северного Кавказа (Болгары, хазары, карачаевцы, балкарцы, кумыки, ногайцы: вопросы истории и культуры). Черкесск: Карачаево-Черкесское полиграфическое объединение.
10.  Валеев, Ф. Х., Г. Ф. Валеева-Сулейманова 1987. Древнее искусство Татарии. Казан: Татар. кн. изд-во.
11.  Гаглойти, Ю. С. 1966. Аланы и вопросы этногенеза осетин. Тбилиси: Мецниереба.
12.  Гадло, А. В. 1979. Этническая история Северного Кавказа IV–X вв. Ленинград: Издательство Ленинградского университета.
13.  Гмыря, Л. Б. 1995. Страна гуннов у Каспийских ворот. – Махачкала: Дагестанское книжное издательство.
14.  Гутнов, Ф. Х. 1992. Социальные аспекты эволюции религиозной системы алан. – Проблемы этнографии осетин. Вып. 2. Владикавказ: СОНИИ, с. 160–169.
15.  Дюмезиль, Ж. 1976. Осетинский эпос и мифология. Москва: Наука.
16.  Джуртубаев, М. Ч. 1991. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус.
17.  Джуртубаев, М. Ч. 1994. Духовная культура карачаево-балкарского народа. Нальчик. <http://balkaria.narod.ru/kultura/dgurtubaev/kultura.htm>.
18.  Джуртубаев, М. Ч., Ю. Х. Болатов  1990. Происхождение образа Тейри. – Нальчик: Мир культуры, с. 127–139.
19.  Елиаде, М. 1997. История на религиозните вярвания и идеи. Т. 1. София: Хр. Ботев.
20.  Илиев, А. Т. 1890. Българските предания за исполини, наречени елини, жидове и латини. – СбНУ, 3, с. 179–205.
21.  Каланкатуаци, Мовсес 1984. История страны Алуанк (в 3-х книгах). Перевод с древнеармянского Ш. В. Смбатяна. Ереван: Институт древних рукописей им. Маштоца – Матенадаран.
22.  Калоев, Б. А. 1999. Осетинские историко-этнографические этюды. Москва: Наука.
23.  Каракетов, М. Дж. 1995. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. Москва: Наука.
24.  Каракетов, М. Дж. 2001. Антропогония в религиозно-мифологическом мировоззрении карачаевцев и балкарцев. – В: Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология и фольклор. Москва: Наука, с. 48–85.
25.  Каракетов, М. Дж. 2014. Традиционные верования. – В: Карачаевцы. Балкарцы. Москва: Наука, с. 394–443.
26.  Караулов, Н. А. 1908. Болкары на Кавказѣ. Этнографическiй очеркъ. В: СМОМПК, вып. 38, с. 131–150.
27.  Каховский, В. Ф. 1965. Происхождение чувашского народа. Чебоксары: Чувашское книжное издательство.
28.  Кокиев, Г. А. 1941. К вопросу о происхождении и времени расселентия балкарцев и карачаевцев на нынешней территории. – Социалистическая Кабардино-Балкария, № 22–24.
29.  Коздаев, А. 1903. Древние осетины и Осетия. Владикавказ.
30.  Кудаев, М. Ч. 1997. Девние танцы балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльбрус.
31.  Кузнецов, В. А. 1992. Очерки истории алан. Владикавказ: ИР.
32.  Кузнецов, В. А. 1997. Иранизация и тюркизация Центральнокавказского субрегиона. – В: Памятники предскифского и скифского времени на юге Восточной Европы. Материалы и исследования по археологии России, № 1. Москва, с. 153–180. Портал „Археология России“, 2006. <http://www.archeologia.ru/Library/book/c4fea0f78d9f>.
33.  Лавров, Л. И. 1969. Карачай и Балкария до 30-х годов XIX в. –В: Кавказский этнографический сборник, IV. Москва: Наука, с. 55–119.
34.  Лайпанов, X. О. 1957. К истории карачаевцев и балкарцев. Черкесск: Карачаево-Черкесское книжное издательство.
35.  Малкондуев, Х. Х. 1988. Мифология балкарцев и карачаевцев. – В: Фольклор народов Карачаево-Черкесии. Жанр и образ. Сборник науч. трудов. Черкесск, с. 20–35.
36.  Малкондуев, Х. Х. 1996. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эль-Фа.
37.  Маразов, Ив. 1992. Мит, ритуал и изкуство у траките. София: УИ „Св. Климент Охридски“.
38.  Маринов, Д. 1914. Народна вяра и религиозни народни обичаи. СбНУ, 28. София: Печатница на д-во Балкан.
39.  Мизиев, И. М. 1994. История Карачаево-балкарского народа с древнейших времен до присоединения к России. Нальчик: Эльбрус.
40.  Миллер, В. Ф. 1887. Осетинскiе этюды Ч. III. Изследованiя. Москва: Ученыя записки императорскаго московскаго университета.
41.  Нарты 1994. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. Съст. Р. А.-К. Ортобаева, Т. М. Хаджиева, А. З. Холаев. Москва: Восточная литература.
42.  Нейкова, Р. 2011. Этнокультурные параллели между Поволжьем и Балкано-Кавказским пространством (по материалам фольклорной похоронно-поминальной обрядности), № 1. – Известия СОИГСИ (Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных исследований), вып. 6 (45). РСО-Алания, Владикавказ, с. 40–58.
43.  Нейкова, Р. 2012а. Калуш и Чопа/Цопай. Балкано-кавказки фолклорни паралели. – Български фолклор, № 1. Фолклор и обучение, с. 99–130.
44.  Новосельцев, А. П. 1990. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. Москва: Наука.
45.  Плетнёва, С. А. 1976. Хазары. Москва: Наука.
46.  Попов, Р. 1991. Светци близнаци в българския народен календар. София: БАН.
47.  Попов, Р. 2008. Светци и демони на Балканите. (Сравнително етноложко изследване). Пловдив: Летера.
48.  Прокопий Кесарийский 1993. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. Пер., ст., комм. А. А. Чекаловой. Отв. ред. Г. Г. Литаврин. Москва: Наука.
49.  Рашев, Р. 1992. За произхода на прабългарите. – В: Studia protobulgarica et mediaevalia europensia. В чест на проф. Веселин Бешевлиев. Велико Търново, с. 23–33.
50.  Салмин, А. К. 2007. Чувашское божество Кãвар. – В: Радловский сборник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). Санкт-Петербург: МАЭ РАН, с. 36–41. <http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/>.
51.  Таказов, Ф. М. 2008. Очерки по демонологии народов Северного Кавказа. Владикавказ: ИП Валиева И.С.
52.  Хошхожев, Э. Н., И. Георгиев 1994. Элементы религии протоболгар в языческих верованиях балкарцев и карачаевцев. – В: Вопросы кавказской филологии и истории. Вып. 2. Нальчик: Эль-Фа, с. 168–195.
53.  The Rig Veda (RgV). 1896. Translator Ralph T. H. Griffith. 2nd ed., Kotagiri (Nilgiri). <http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/>