Skip to content

Взаимодействие буддизма и тэнгрианства в Центральной Азии (на примере Тувы)

У.П. Опей-оол
Национальный музей
Республики Тыва
( Кызыл, Россия)

       Тибетский буддизм махаяны в традиции школы Гелугпа, традиционно называемый простыми последователями и адептами этой специфической культурно-исторической  вариации  Учения Будды в Туве, Бурятии и Калмыкии «Желтой Верой» (тув. Сарыг шажын), а в западной и китайской литературе – «ламаизмом», по праву считается неотъемлемой составной частью духовно-культурного и цивилизационного пространства России-Евразии, которая одновременно оказывается вовлеченной в пространство культуры и истории всего буддийского мира (подробнее см.: Е.С. Сафронова, 1996; Н.В. Абаев, 2007).

Вместе с тем, как показали исследования Р.Е. Пубаева, К.М. Герасимовой, Н.Л. Жуковской, Л.Л.Абаевой, О.М. Хомушку, М.В. Монгуш и др., тибетский  буддизм тесно контактировал с различными национальными религиями народов Центральной Азии и прежде всего – с тэнгрианством, а также с более архаическими «шаманскими» и «дошаманскими» локально-региональными  верованиями и культами,  выработав универсальный и гибкий механизм  взаимодействия с ними – от ассимиляции, синкретизма, обогащения своего пантеона и культа за счет божеств  и культовой практики иных религий до мирного сосуществования с ними.

Так, например, в предисловии книги «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири» [1979] говорится, что «в Центральной Азии ламаизм появился намного раньше христианства. Следы его присутствия в Туве относятся к XI – началу XIV вв. [см.:1979, с. 3-11; см. также: Кызласов Л.Р. Роль археологических источников для изучения истории малых народов Сибири. – История СССР, 1975, №6, с.166]. В религиозных верованиях тувинцев и восточных бурят происходило слияние местного шаманизма с ламаизмом, а среди некоторой части бурят, кроме того, этот религиозный синкретизм осложнялся христианскими представлениями и культами [Очерки истории культуры Бурятии. Т. I. Улан-Удэ, 1972, с. 281-294; Кочетов А.Н. Ламаизм, М., 1973; Жуковская Н.Л.  Из истории религиозного синкретизма в Забайкалье. – Сов. этнография, 1965, №6;  Бурятские этюды, – Наука и жизнь, 1970, №10].

Степень воздействия на религиозные верования тувинцев и бурят, по мнению многих исследователей этой проблемы, намного отличается от степени и явлений, связанных с распространением христианства среди других народов Сибири, Севера и Дальнего Востока России. Ко времени присоединения Сибири тувинцы и буряты в своем социально-экономическом развитии далеко опередили малые народности Сибири. У них уже сложились отчетливо выраженные феодальные отношения, классы. Их «шаманизм» был наиболее развитым, однако и он с его традиционными представлениями, идеями уже не отвечал классовым интересам социальной верхушки тувинского и бурятского общества. Поэтому появление буддийских лам среди тувинцев и бурят было встречено благожелательно [см.: Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири, 1979].

В результате  буддизм намного быстрее, чем христианство завоевывал доверие  у простого народа. Если для насаждения христианства применялись силовые методы и способы, предполагающие вмешательство властей, то буддизму к таким методам  зачастую не  приходилось прибегать, потому что он проявлял гибкость и сумел приспособиться к традиционной культуре местных народов, тем самым заставляя и шаманизм проявить терпимость к буддийским традициям. Благодаря «мягкости» новой религии шаманизм и другие, более древние верования народов вынуждены были признать его и начинали искать пути к мирному сосуществованию.

Несмотря на то, что за «ламаизмом» не стояло государственного аппарата принуждения, а ламы не располагали юридическими и правовыми привилегиями, как православные миссионеры, тибетский буддизм распространялся среди тувинцев и бурят, находя признание народа. Очевидно, новая религия оказалась более социально совместимой с общественно-экономическими отношениями и соответствующим сознанием  тувинцев и бурят. Успеху лам немало содействовало и то, что они обладали знанием тибетской медицины, и это давало им определенные преимущества перед шаманами. Кроме того, они не испытывали языковых трудностей, какие приходилось преодолевать христианским миссионерам [там же, с. 10].

Если между христианством и местными древними верованиями коренных народов Центральной Азии существовало огромное историко-культурное, социально-экономическое и идеологическое различия, которые служили помехой в деле распространения этой религии в среду этих народов, то общественно-экономические, политические условия и уровень идейного содержания буддизма значительно больше соответствовали развитому шаманизму, что способствовало его более успешному проникновению и распространению среди этих народов.

Из числа автохтонных верований и культов в первую очередь буддийской ассимиляции подвергались наиболее «примитивные», архаические формы религиозной практики. И потому в историко-типологическом отношении хронологически самый ранний, первый пласт системы религиозного синкретизма тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Саяно-Алтая   можно назвать «ранним» или «архаическим» (см.: Абаева Л.Л. «Культ гор и буддизм в Бурятии»).

         Исследуя процессы взаимодействия буддизма и тэнгрианства в данном регионе, существенно важно отметить, что историко-генетически «шаманизм» был тесно связан с такими типологически ранними, архаическими формами религии, как анимизм, магия и фетишизм, а также  тотемизм. Эти формы религиозности вошли в него в «превращенном»  виде и образовали (наряду с религиозно-мифологическими представлениями и практикой) его основную сущностную содержательность, которую можно характеризовать как родо-племенную политеистическую форму религии, вступающую в противоречие с монотеистической интенцией тэнгрианства, с его космическим универсализмом, а также с его тесной связью с над этнической  формой  имперской государственности («каганат», «ханство») и особенно – с почитанием верховного правителя как «Сына Неба» (подробнее см.: Абаев, Фельдман).

Однако концептуально и социально-практически «шаманизм» был все же связан с понятием «Небо» («Тэнгери»), являющимся тем источником энергии, без которого «шаманская психотерапия» и другие проявления негэнтропийной активности шаманов (тув. хам; алт. кам; бур.-монг. боо) были бы невозможны, поэтому, как считает Н.В. Абаев, было бы более правильным назвать второй период в истории религиозной культуры тюрко-монгольских народов Центральной Азии (соответственно – второй пласт или уровень указанной системы религиозного синкретизма) не «шаманистическим», а «тэнгрианско-шаманистическим», а третий период (или пласт)  – «тэнгрианско-буддийско-шаманистическим» (см.: Абаев Н.В., Абаева Л.Л.).

В современном историческом востоковедении, культурологии, религиоведении и философской мысли значительный интерес к исследованию культа «Неба» и «тенгрианства» проявляют С. Ю. Неклюдов, Н. В. Абаев, Л. Л. Абаева, И. С. Урбанаева, Б. А. Бичеев, Е.В. Федорова, В.Р. Фельдман и др.  Как известно, впервые понятие «тенгризм» ввел в исследование тюрко-монгольских обществ древности и раннего средневековья Жан Поль Ру (см.: Потапов Л.П. «Древнетюркские черты почитания Неба у Саяно-Алтайских народов», с.51-52).

В связи с этим  Н. В. Абаев полагает, что это было сделано им для того, чтобы, во-первых, отделить данное понятие от понятия «шаманизм», которым многие исследователи пытались и до сих пор пытаются подменить само явление; во-вторых, соединить в одном термине наименование родственных и даже почти тождественных этноконфессиональных вариаций практически одной и той же религии, получившей в реальной религиозной практике различные названия: «Тэнгрийн Заяа» («Небесный Путь»), «Бурхан Заяа» («Божественный Путь»), «Ак Чаяан» («Белая Вера»), «Бурган Чаяан» («бурханизм»), «Салым-Чаяан» и др. [См.: Абаев, Фельдман, Хертек, 2002, с. 86-88].

Придя в Туву, Бурятию и другие территории центрально-азиатского и алтае-байкальского региона буддийские ламы  обратили внимание на многие тэнгрианские культы, не отвергая их, но, наоборот, наделяя буддийскими функциями, т.е. инкорпорируя их в свою культовую систему. Служители «ламаизма», не боясь обвинений  в отступлении от своего вероучения, зачастую спокойно уживались с последователями более древних верований и культов, в частности тэнгрианских. В буддийской «стратегии адаптации, поглощения и ассимиляции» иных верований и культов особое внимание уделялось тэнгрианскому культу гор (см. Герасимова К.М., Жуковская Н.Л., Абаева Л.Л.).

Так, например, культ оваа (кучи камней на перевалах, в степи и т.д.), историко-генетически связанный с древнейшим культом священных гор, который в тюрко-монгольском тэнгрианстве приобрел особенно важное значение в виду того, что «мировая гора» играла роль посредника (медиатора) между Небом и Землей, стал одним из наиболее важных и популярных культов и в тибетском буддизме. По всей Центральной Азии и Алтай-Байкальскому культурному ареалу до настоящего времени широкое распространение получили  пирамидки из куч камней,  посвященные «духам-хозяевам» различных местностей, которые давно приобрели буддийское значение, сохранив, вместе с тем, древний тенгрианский космологический смысл.

Сегодня стало привычным видеть во время проведения обряда оваа дагыыры и буддийского монаха, и последователя древних верований – тенгрианства, «Ак Чаяан» или «бурханизма». Например, в хурээ осуществляли подготовку служителей синкретического культа, которые назывались бурган боо. Обучение в школе занимало один год, занятия шли по специальным книгам (судур). Во время проведения обряда бурган боо происходило полное слияние деятельности представителя древнего верования  с буддийским наставником-ламой. То, что ранее могли делать только тэнгрианцы, с проникновением буддизма теперь уже могли делать и те и другие. Как пишет В.П. Дьяконова, например,  в культовой деятельности бурган боо тесно соединилась как буддийская (частично костюм, учение текстов, культовые инструменты), так и практика ранних форм древних верований [см.: Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири, с. 171]. Говоря об уровне буддийского образования и закрепления тувинскими ламами и народом догматических и нравственных положений буддизма, В.П. Дьяконова делает вывод, что в отличие от Бурятии в Туве буддийское вероучение было «очень переоформлено не только за счет непонимания, незнания его (буддийского вероучения), но за счет ощутимого синкретизма его (буддизма) … с ранними формами религиозных представлений» [там же, с. 168].

В Туве в конце XIX и начале XX отмечены такие «буддизированные» синкретические  культы, которые можно считать как дошаманскими, так и шаманскими и тэнгрианскими. В частности, культы, связанные с анимистическими представлениями (прежде всего это культы природы) отправлялись без участия служителей древнего верования. Тувинские ламы и служители ранних форм верований отдельные виды этих культов одновременно вобрали в арсенал своих действий, и при отправлении какого-нибудь конкретного культа его обрядность могла выполняться ламой или шаманом совместно, а иногда в присутствии кого-нибудь из них.

В.П. Дьяконова в указанной статье приводит обряд, связанный с посвящением в ыдык, опираясь на информацию С.И. Вайнштейна  «Обряд посвящения лошади совершал либо шаман, при этом он камлал с бубном, либо лама, который в это время читал выдержки из буддийских священных книг – судур. Если обряд совершал шаман, то моление называлось териг ыдык (так как шаманское облачение называлось териг), если же лама – то бурган ыдык (от слова «бурхан» – ламаисткое божество) [там же с. 173-175].

С древнейших времен у тувинцев был широко развит культ семейных хранителей ээрен или онгут или онгуд, происхождение которых, вероятнее всего, восходит к тэнгрианству, хотя в них прослеживается и шаманское влияние. Они изготавливались в некоторых частях Тувы по рекомендации представителя древнего верования, а в других частях Тувы – ламы. Как пишет В.П. Дьяконова, соответственно осуществлялся и контроль за семейными пенатами в юртах тувинцев, так как видеть и понимать хорошее или плохое «поведение» семейного охранителя по отношению к его владельцу мог только тот, кто его рекомендовал и изготовлял.

Помимо семейных охранителей, этими же терминами, т.е. ээрен или онгут (онгуд) обозначались так называемые духи-помощники служителей древнего верования. Имелись они и у тувинских лам, что уже совсем необъяснимо с точки зрения канонических установлений буддизма. В качестве примера В.П. Дьяконова сообщает, что Ныма Чооду житель села Эрзин рассказал ей, что в Туве был случай, когда буддийский лама перед смертью своей собрал и сжег все семейные онгоны, которые были изготовлены им самим. Лама также распорядился уничтожить и те онгоны, сделанные служителем древнего верования, который к тому времени уже умер. Лама по поводу таких действий дал разъяснение, что после его смерти этими онгонами кроме него никто не сможет руководить, управлять.

Исходя из этого, можно допустить, что некоторые виды древних культов тувинцев, семейных хранителей и т.д. были внесены в соответствующие буддийские молитвенники, которыми буддийские ламы руководствовались в своей повседневной культовой практике, хотя, возможно,  в меньшей мере по сравнению с Тибетом, Монголией и Бурятией.

Таким образом, тибетский  буддизм с самого начала распространения и по сегодняшний день в своей повседневной культовой практике оперировал и продолжает это делать «общедоступными методами» [там же, с.178]. К ним, в частности, относятся некоторые уступки более ранним верованиям и культам, в том числе и тэнгрианским,  которые буддизм в лице  его духовных служителей лам делали на протяжении своего бытования в Центральной Азии и сопредельных  регионах. Все это делалось осторожно, не  прибегая к резким и грубым методам, приспосабливаясь к уровню религиозного сознания местного населения, которое и до сих пор еще не рассталось с  архаическим миром ранних представлений, присущих,  в том числе и тэнгрианству.   Об этом свидетельствует, например, наличие до сих пор у современных тувинских шаманов понимания, что во время камлания они общаются с тем самым «Вечным Синим Небом», которому поклонялся Чингис-Хаан.

 

Литература

1. Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической саморегуляции в национальной религии тувинцев «Ак Чаян» (Белая вера) или Бурган Чаян // Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур. Часть II. – Томск: Изд-во ТГПУ. – С. 109-113.

  1. Абаев Н.В.  Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-       монгольских народов. – Кызыл:  Изд-во ТывГУ, 2005.

3. Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саянского горного региона: через поколения в будущее. — Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики,  2005.

4.  Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, Абаев Н. В., Фельдман В. Р., Хертек Л. К. «Тэнгрианство» и «Ак Чаян» как духовно-культурные основы кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сб. научных статей. – Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 2002. – С. 10-18.

  1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. – М.: Наука, 1992. – 142 с.
  2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюрко-язычных народов Сибири. – Новосибирск: Наука, 1984.- 232 с.
  3. Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировозрение и религиозные культы тувинцев. // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. – Ленинград: «Наука», 1978, с. 150-179.
  4. Жуковская Н.Л.  Из истории религиозного синкретизма в Забайкалье. – Советская  этнография, 1965, №6.
  5. Жуковская Н.Л.  Бурятские этюды, – Наука и жизнь, 1970, №10
  6. Кочетов А.Н. Ламаизм, М., 1973.
  7.  Кызласов Л.Р. Роль археологических источников для изучения истории малых народов Сибири. – История  СССР, 1975, №6, с.166].

12. Очерки истории  культуры Бурятии. Т. I. Улан-Удэ, 1972, с. 281-294.

13.  Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов. //Этнография народов  Алтая и Западной  Сибири. –

М.: Изд-во «Наука», 1978, с. 50-64.

14. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. Этнография народов  Алтая и Западной  Сибири. – М.: Изд-во «Наука», 1978, с. 3-36.

15. Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // В материалах научной конференции: «Этносоциальные процессы в Сибири». – Выпуск 5, Новосибирск, 2003.

16.  Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени  возникновения мировоззрения Тенгри. // Материалы Международной научно-практической конференции «Эпическое наследие – реликтовый дух Алтайских народов». Бишкек, 2007.

17.   «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Ленниград: «Наука», 1979.

Написать отзыв

Вы должны войти, чтобы оставить комментарий.