Skip to content
 

Региональная приграничная безопасность России, евразийская цивилизация и этноконфессиональная идентичность бурят

                                      Абаев Н.В., профессор БГУ, доктор исторических наук

Для Новой России жизненно важной геостратегической задачей ближайшего времени является восстановление утраченных позиций в центрально-азиатском регионе, в том числе в сопредельных Бурятии этнокультурных ареалах Внутренней Азии,    где зародилась, сформировалась и в течение многих столетий развивалась так называемая «кочевая» цивилизация. Этот весьма своеобразный цивилизационно-геополитический, этносоциальный и общественно-экономический феномен, культурно-исторические традиции которого, в значительной степени сохранились в азиатской части Российской Федерации только в субрегионе Саяно-Алтая, главным образом, в соседних республиках –  Туве и Горном Алтае.

В других сопредельных Бурятии регионах, в частности в  Хакасии, эти этнокультурные традиции сохраняются лишь фрагментарно, в сильно модифицированном  виде, что затрудняет их возрождение и адаптацию к современным условиям [cм. 1; 3; 4 ].

Результаты археологических, историко-религиоведческих, культурологических и других исследований последних лет показывают, что многие явления духовной и материальной культуры «кочевой» (номадической) цивилизации центра Азии, да и всей Евразии, имеют саяно-алтайское происхождение. Мы уже отмечали, что Саяно-Алтай является колыбелью евразийской цивилизации или, по крайней мере, одним из важнейших исторических центров евразийского, в том числе центрально-азиатского, кочевничества [см. 3; 2 ].

Как показали исследования Л.К. Аракчаа, В.Р. Фельдмана, Л.Л.Абаевой  и других ученых, посвятивших этноэкологическим аспектам кочевой цивилизации ряд специальных работ, в культурно-историческом наследии экологической культуры народов Саяно-Алтая содержится огромный потенциал, который может сыграть позитивную роль в духовно-культурном возрождении этих народов и в дальнейшем развитии в новых этнополитических и геополитических условиях  [подробнее см. 3; 4].

Современный социокультурный, цивилизационный транзит России-Евразии историко-генетически связан с феноменом кочевнических цивилизаций Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона. Он также имеет непосредственное отношение к одной из самых острых, актуальных проблем данного субрегионального историко-культурного и цивилизационного самодвижения, а именно – к проблеме культурной безопасности, понимаемый как безопасность ценностей, актуальных не только для нашей современности, но и более или менее отдаленному будущему. Культурная, цивилизационная безопасность России в данном региональном аспекте, предполагает формирование различных механизмов, обеспечивающих ее бытие, функционирование, воспроизводство.

 В работах востоковедов, особенно последних десяти лет, существенное внимание уделяется не только вопросам критериев кочевнических цивилизаций, их этнокультурной вариативной специфике (Л.Л. Абаева, А.С. Железняков, Л.В. Федорова), но и их местоположению, границам их устойчиво-динамического бытия [см., напр. 5; 6; 4].  Одной из наименее исследованных проблем развития традиционного общества тюрко-монгольских народов Центральной Азии и центральной части Евразии (т.е. Великой Евразийской Степи) является вопрос о роли в развитии традиционного общества «кочевников» и его переходе на уровень цивилизации и государственности процессов социальной самоорганизации. То, что такие процессы имели место, подтверждает вся социально-политическая, экономическая и культурная история центрально-азиатского кочевничества; более того, их роль представляется весьма значительной, а нередко и определяющей.

Вполне адекватно в теоретической форме отразить развитие традиционного общества «кочевников» Центральной Азии вообще вряд ли возможно, если абстрагироваться от процессов социальной самоорганизации, от ее мотивов, источников энергии и самой групповой кооперативной активности на всех уровнях социальной системы. Особое внимание при этом следует уделять процессам генезиса и развития кочевнической государственности в свете теории самоорганизации, а также более общей проблеме этнокультурогенеза тюрко-монгольских народов и всей «кочевой» цивилизации Алтай-Байкальского региона, Внутренней  и Центральной Азии, в частности, роли тэнгрианства в этих процессах [1].

Необходимо также рассмотреть и вопрос об этногеографическом и историко-генетическом центре формирования «кочевой» цивилизации как комплексного цивилизационного, хозяйственно-культурного и духовно-религиозного феномена в свете последних археологических исследований в Саяно-Алтае, в Восточном Туркестане и Притяньшанье. Эти данные позволяют более глубоко и полно исследовать роль «лесных народов» Алтай-Байкальского региона и Южной Сибири в становлении как ираноязычного скифо-арийского, так и «туранского» (тюрко-монгольского, угро-финского) компонентов центрально-евразийского кочевничества.

 Одной из характерных особенностей процессов социальной организации у центрально-евразийских номадов является то, что можно назвать «самоорганизация ради самой самоорганизации», т.е. превращения уровня саморегулятивности (и соответственно, понижения меры энтропии) в самоцель (а не, скажем, рассмотрение этого процесса как некий значимый конечный результат, закамуфлированный идеологическими рассуждениями). Что касается роли социальной самоорганизации в геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой. Это относится в первую очередь к области решения глобальных проблем современности.

 Как синергический феномен, «кочевая» цивилизация центра Евразии с самого начального периода своего возникновения и развития проявляла очень высокий уровень социальной самоорганизации. Ярко выраженная антиэнтропийность этих процессов обусловила стремление к самоорганизации и саморегуляции различных родо-племенных объединений и этнических групп, которое на самых ранних этапах этнокультурогенеза тюрко-монгольских народов Центральной Азии порождает естественный процесс государствообразования на основе первых племенных союзов и конфедераций.

Высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления. Важную роль в этом синергетическом механизме играл динамический баланс государственной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в религию сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразных родо-племенных культов архаического происхождения, отражавших локальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробежный характер и содержали значительный заряд энтропии.

 В тесной связи с проблемами социальной самоорганизации в евразийском кочевничестве следует рассматривать и вопрос о религиозно-мифологических механизмах поддержки воспроизводство субстанциональных оснований бытия традиционного общества тюрко-монгольских народов Алтай-Байкальского суперрегиона, включая субрегионы Урало-Алтая и Транс-Саянии, мегацивилизации Внутренней и Центральной Азии. В данном контексте этот вопрос является для нас весьма актуальным хотя бы потому, что он имеет непосредственное отношение к проблематике устойчивого социально-экономического и духовного развития России, продолжающей свой достаточно сложный евразийский цивилизационный транзит.

   В контексте философского осмысления вопросов, связанных со значением религиозно-мифологического наследия тюрко-монгольских народов связано и такое перспективное направление в изучении духовной культуры номадов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии, как комплексный историко-культурологический, этнологический и религиоведческий анализ процессов превращения архаических культов тотемных божеств в развитые этнокофессиональные системы в которых эти божества приобретали характер «небесных», «космических» богов (например, в религии древне-иранских ариев – Ахура-Мазда, в бурят – монгольском тэнгрианстве – Хормуст-Тэнгри, в алтайском «бурханизме» – Курбусту, Кайракан и т.д.).

  Религиозно-мифологическая реальность в традиционном обществе номадических тюрко-монгольских народов воспринималась населением как подлинная реальность, что превращала убежденность в ее бытии в достаточно эффективный механизм социальной самоорганизации и саморегуляции, в том числе и саморегуляции системы социальных отношений. Религиозно-мифологическое мировоззрение тюрко-монгольских народов являлось не только одним из наиболее фундаментальных механизмов организации и саморегуляции кочевнических обществ, но и, одновременно, специфическим способом диалектического, натурфилософского осмысления сущего.

 Из всех важнейших факторов исторического развития характерных для других стран и народов мира, наиболее значительную, определяющую роль в культурно-исторических регионах Внутренней и Центральной Азии, Саяно-Алтае и шире – в Алтай-Байкалии, как составных частях центрально-евразийского суперрегиона, играли издревле этнокультурные связи и взаимодействие, причем роль «локомотивов истории» (если следовать марксисткой терминологии) зачастую играли этноконфессиональные факторы, в особенности – взаимодействие и взаимовлияние различных религиозных традиций. Таким образом, эволюционное развитие, прогресс во всех областях духовной культуры был обусловлен в первую очередь взаимовлиянием разных религиозных верований и культов при высокой степени устойчивости и непрерывной преемственности, сохраняющейся в течение многих столетий, автохтонных верований и культов, т.е. своих собственных этноконфессиональных традиций.

 Религиозно-мифологическое мировоззрение тюрко-монгольских народов Внутренней Азии,  Алтай-Байкалии, в том числе Предбайкалья и Ангаро-Ленского субрегиона,  являлось одним из наиболее фундаментальных механизмов организации и саморегуляции кочевнических обществ, и, одновременно, специфическим способом диалектического, натурфилософского осмысления сущего.

    Философичность мифологии тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкалии нашла выражение в том, что  в  ней  обнаруживается диалектическое видение предельных оснований бытия: универсальной тенденции совпадения противоположностей. Одним из вполне конкретных выражений данной тенденции в мировоззрении древних тюрков и монголов было возникновение и развитие «тэнгрианства», в котором архаические культы Неба и земли обнаруживают устойчивое стремление к своему диалектическому отрицанию, к достижению ситуации «диалектического монизма»,  которая позволяет достаточно эффективно поддерживать социальные отношения традиционного общества номадов уже на стадии образования кочевнических цивилизаций и вырабатывать определенные принципы цивилизационной геополитики, позволяющие более четко осознавать свою цивилизационно-культурную общность, а затем и претворять их в жизнь в своей внешнеполитической деятельности.

 Именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже  «единственным» (бур.-монг. «ганса»; тув. – тюркск. «чангыс») земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»).

   В этнокультурной традиции ираноязычных скифо-ариев термин  «хор» происходит от имени Бога-Солнце, вообще символизирующего мужское начало (эр, эрэ, ир, ар, ур: ср. Ра, Ярило), и включает в себя целый ряд религиозно-мифологических, космологических и метафизических понятий: космический вселенский круг, небесный круг, бесконечность, вечность,  вечный цикличный коловорот времени, календарный круг,  безграничная пустота и т.д. Как символ солнечного, небесного  дневного света, который является диалектической противоположностью  ночной тьмы, теоним «Хор» вошел так же   и в более общее обозначение светоносного,  небесного, мужского начала «Небо-Тэнгри», состоящего из двух корнеслов тэн//тан//тянь (ср. слав. «день») и хор-гар-гур-гар-гор.

  Эта религиозно-философская концепция была зафиксирована в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев», в том числе бурят-монголов – Хормуст-Тэнгэри, одного из главных действующих лиц в героическом эпосе «Гэсэр», который вобрал в себя и соединил мифопоэтические  и религиозно-космологические традиции как тюрко-монгольских и ираноязычных (скифо-сакский круг этносов), так и тибетцев, тангутов  и других народов Центральной и Внутренней Азии. Теоним  «Хор» вошел также во многие этнонимы народов Саяно-Алтая, особенно –  Транс-Саянии и Циркумбайкалии (хакасский метаэтноним Хоорай//Хонгорай, бурят-монгольские этнонимы хонгодор,  хори-тумат, хурхууд, гуран, дагур, хуннусский «хун-горай»//хунгар, а также саяно-алтайские тюркские и монгольские этнонимы «уйгур», «урянх», теонимы Курбусту, Корбустан, Кайракан//Хайрхан//Хайракан//Хээраган//Хайыракан, скифо-арийский и иранский теонимы Хормазд//Урмаздэ//Ахура-Мазда//Ормузд и т.д.

   Тэнгрианство как системообразующий элемент не только религиозной, но и политической формы общественного сознания (их мы определили в качестве духовно-культурных социальных механизмов самоорганизации)  стало тем фактором интеграции этносов в цивилизационно-геополитических общностях и государственных образованиях имперского типа, которые реально обеспечивали духовное единение, а,  следовательно, и образование таких могущественных государств, как Империя Хунну, тюркские каганаты, Уйгурский каганат, Великая Монгольская Империя – Хамаг Монгол Улс.

Таким образом, Евразийская общность  это – не какая-то виртуальная реальность, существующая только  в трудах ученых «евразийцев» конца 19-го, начала 20-го в.в., а  живая система межкультурных, международных  связей  и отношений, которую нужно лишь   организационно оформить на современном этапе исторического развития. «Евразийство», как течение Российской общественно-политической мысли начала XX века, делало особый акцент на естественно-историческом характере движения России на Востоке и Юго-Востоке и на органичности процесса единения русского и «туранского» суперэтносов, восточнославянских и саяно-алтайских народов. И многовековая история взаимодействия тюрков и татаро-монголов, в том числе бурят-монголов, российской империи со славянами на основе «евразийских» принципов комплиментарности и взаимодополнительности убедительно доказала жизненность такой цивилизационной геополитики, традиции которой зародились в центрально-азиатских  суперэтнических империях, строившихся на равенстве различных этносов перед единым законом Тоорей, а также государственным законом (Улс Тоорей).

   Ввиду этого, для многонационального, поликонфессионального  и мультикультурного  евразийского по своей природе и характеру народа Бурятии огромное значение имеет правильная цивилизационно-культурная и этноконфессиональная самоидентификация, которая должна строиться на правильной этноконфессиональной компетентности (термин введен Л.Л.Абаевой). Поэтому  в целях гармонизации межэтнических отношений, укрепления региональной безопасности Российско-Евразийской цивилизации и дальнейшего конструктивного диалог и взаимодействия культур Востока и Запада в центрально-евразийском духовно-культурном и геополитическом  пространстве, особенно в его приграничных зонах, непосредственно контактирующих со многими цивилизационными культурами Внутренней, Центральной и  Северо-Восточной Азии необходимо воспитание и развитие у населения Бурятии  компетентностного подхода как к собственной этноконфессиональной традиции, так и к иным конфессиям, религиозным течениям, верованиям и культам.

Таким образом,  острую актуальность приобретает воспитание грамотного отношения к имеющимся, т.е. исторически сложившимся в Бурятии культурно-религиозным традициям, верованиям и культам, церковным и внецерковным организациям, формальным и неформальным религиозным объединениям, особенно – к Северному буддизму махаяны и национальной тэнгрианской религии (боо-тэнгри), а также к тунгусо-маньчжурскому «шаманизму». Это название происходит от этнонима эвенкийского рода «самагир», который русские первопроходцы назвали так по имени их родоплеменного жреца «шаман», что буквально в тунгусо-маньчжурских языках означает «исступленный», «беснующийся», «одержимый духом», а это в корне противоречит народной тэнгрианской религии всех монголоязычных народов, основанной на почитании «Вечного Синего Неба». Поскольку тэнгрианская религия  первоначально возникла и оформилась как  высокоразвитая национально-государственная религия тюркоязычных, финно-угорских, монгольских народов Евразии, имевших свою полиэтническую  тэнгрианскую государственность, идеологическим обоснованием которой она и служила, то никак не может смешиваться  и идентифицироваться с весьма архаичными, первобытными верованиями и культами эвенков, эвенов, нанайцев и других «малых» этносов, у которых как раз и существовали такие ранние формы религии, как анимизм, тотетизм, аниматизм, фетишизм, магия, а также пресловутое «шаманство», которое  фактически в чистом виде существовало только у тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока.

      Между тем, тэнгрианская религия, ставшая мировой имперской религией всей Евразии, имела  тенденцию к философско-метафизическому монотеизму, основанному на вере в Единого Бога-Творца – Хухэ Мунхэ Тэнгри. Иначе говоря, и в этнокультурном отношении, и по характеру религиозно-философского учения, и по содержанию религиозной практики «шаманство» и «тэнгризм» являются стадиально-типологически и этнически  совершенно разными формами религиозного сознания и практики.

  Поэтому большой ошибкой будет навязывание термина «шаманизм» бурят-монголам, наследникам политических, духовно-культурных и религиозных традиций таких имперских народов, как гунны, тюрки, уйгуры и монголы Чингис-Хана. Более правильно с методологической (философской, религиоведческой, культурологической, этнологической, исторической)  точки зрения будет называть национальную религию бурят-монголов  боо-тэнгри, имея в виду название ее практикующего жреца – боо, что связано с названиями священнослужителей тэнгрианского культа у других тюрко-монгольских народов (беки, беги, бахсы, кам, алгысчи, камгалагчи, чаякчи и т.д.).

   Элементарная языковая грамотность и забота о сохранности бурятского языка требуют не употреблять термины из иных конфессий в контексте этноконфессиональной компетенции. Например, в цивилизованных обществах и культурах не принято называть, скажем, иудейского раввина пастором, или православного батюшку – муллой (и наоборот), что будет оскорблением национального и религиозного достоинства.

    Заимствования допустимы, если не теряется главный смысл духовных понятий,  и заимствования близких по смыслу понятий берутся из родственных по цивилизационно-культурному принципу народных традиций: например, если в бурятской «Гэсэриаде» одним из главных божеств является скифо-иранский Хормуст-Тэнгри, то это свидетельствует о теснейшей родственной связи религиозных систем скифо-ариев и тюрко-монголов. К тому же, само имя «Хор», символизирующее понятие единого солнечно-небесного бога, вошло во многие тюрко-монгольские этнонимы, содержащие   понятия «небесный Бог Солнца», «народ Солнца», «дети Солнца», «страна Солнца» (Хакасия до сих пор называется «Хоорай», «Хонгорай»).

     Древнейшая империя хунну в своем полном названии содержала два корнеслова, которые оба означают солнце – «хюн+хор», т.е. Хунгорай, Хонгорай, Хунгария-Венгрия). А «хор», синонимом которого  в тюркских языках является «хюн» – «Солнце», таким образом, два раза повторяется в названии финно-угорского племени хунгаров-венгров, т.е. западных гуннов-хунну. Корневая основа «хор», которая происходит из языка ирано-язычных скифо-ариев и встречается во многих индо-европейских языках, этимологически  родственна «нар» у монгольских народов и, вместе с тем, вошла в этнонимы многих народов Евразии, в первую очередь –  хакасов, которые являются   прямыми потомками,  а также уйгуров (хор и гур в данном случае означает одно и то же солнечное божество), урянхайцев  («ур» в данном случае означает то же самое божество восходящего Солнца),  хоро-монголов,  хоро-якутов, эхиритов, хори-бурят.

    С точки зрения проблем современного этносоциального, духовно-культурного и общественно-экономического развития Бурятии как составной части Российско-Евразийской цивилизации наиболее важными и актуальными являются, на наш взгляд, следующие «евразийские ценности»:

1. Ненасилие и толерантность как  метод решения социальных и экономических проблем. Приоритет базисных духовных ценностей над материально-прагматическими, борьба против потребительства, алчности, корыстолюбия, пьянства. Гармоничное развитие личности в духе здорового образа жизни  как высшей  ценности, воспитание гармонического баланса между телом и духом.

2. Открытость и честность в общении не только между соплеменниками и единоверцами, но и в процессе взаимодействия с представителями других этносов, культур и конфессий.

4. Экологичность и нравственное отношение к природе, ко всему окружающему миру. Космизм и универсализм мышления, воспринимающего весь мир как единое одухотворенное целое.

5. Высокий уровень самоорганизации, самодисциплины и саморегуляции как в деловом общении и этике, так и в своей внутренней и интимной сферах.

6. Отношение к семье как к главному социальному институту и уважение к женщине-матери. Возрождение культа почитания Отца как главы семейства, почитание отцовской родословной как ангела-хранителя детей и домашнего очага. Ответственное отношение к семейному и родительскому долгу, а также к обязанностям детей. Человек должен выражать себя в семье в первую очередь.

7. Общинность как чувство товарищеского единства и взаимной ответственности членов коллектива между собой. Коллективизм на основе общности взглядов, идей, целей и задач. Дух взаимопомощи, взаимовыручки.

8. Доверие к своей собственной интуитивной мудрости и знаний, накопленных в историческом опыте коллектива. Стремление к творческой самореализации на основе креативности и пассионарности, вырабатываемой в процессе актуализации коллективной харизмы бурят.

9.   Уважение к старшим, почитание предков, почтительное отношение к памяти предыдущих поколений, а также к родовым ценностям и традициям.

10. Почтительное отношение к труду учителей, духовных наставников, стремление к духовному самосовершенствованию и личностному росту.

11. Адекватное восприятие своей роли в социуме, соблюдение принципов социальной справедливости и  ответственного отношения к своей миссии и необходимости полной творческой самореализации. Чувство моральной ответственности за результаты своего дела.

12. Необходимость проявления креативного, творческого подхода ко всякому делу, в том числе  при выполнении своего общественного долга.

13.Преодоление эгоцентризма, этноцентризма, чувства превосходства, собственной исключительности и высокомерия, элитарности, эзотеризма, заносчивости.

14.Преодоление потребительского отношения к жизни, к живой природе, к природным ресурсам, борьба с расточительством, воспитание чувства бережливости и ограничение личных потребностей, умеренность во всем и прежде всего – в своих притязаниях на жизненные блага.

 

ЛИТЕРАТУРА

1.   Абаев Н. В. Некоторые мировоззренческие и духовно-культурные факторы организации и самоорганизации «кочевой» цивилизации //Вестник Тувинского государственного       университета. Вып.1. Социальные и гуманитарные науки. Кызыл: Изд-во ТывГУ,  2009.
2.    Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Этноконфессиональные традиции и экологическая культура народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона.- Кызыл : Изд-во ТывГУ, 2007.
3.    Абаев Н.В., Фельдман В.Р., Аракчаа Л.К. Экологическая культура народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона в контексте палеоантропологических исследований. Кызыл : Изд-во ТывГУ, 2005.
4.    Абаева Л. Л. Этническая культура монгольских народов в контексте буддийских традиций и современной науки //Вестник Бурятского государственного университета. Вып. 6. Философия,  социология, политология, культурология. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2011.
5.    Железняков А. С.  Глобализируюшийся мир и Монголия.//Транснациональные процессы: ХХ1 век. М.: Современная экономика и право, 2004.
6.    Федорова Л. В. Евразийство: стремление к древнейшей или новой религиозности универсальных идей. – Якутск: Изд-во СВФУ имени М. К. Аммосова, 2012.
7.    Фельдман В. Р. Цивилизация: Социально-философские теории, сущность, исторические формы. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2002.

Посмотрите еще другие публикации: