Skip to content
 

Тенгрианская символика в тувинской мифологии

Аннотация. В докладе автор обосновывает актуальность проблемы исследования тенгрианской символики в тенгриведении. Важность постановки данной проблемы она аргументирует на примере раскрытия знаковой семантики пространственно-временных представлений, числовых и цветовых кодов, а также «вещного» мира, отраженных в тувинской мифологии. В результате анализа этих основных категорий тенгрианской символики, автор приходит к выводу, что традиционное мировоззрение тувинцев, также как и других тюрко-монгольских народов-кочевников, характеризуется как мифоэкологическое.

Summary. In this report, the author proves the urgency of the problem of research Tengrian symbolism in tengrianism studies. The importance of posing this problem she argues for example disclosing semantics sign of space-time representations, the numerical and color codes and “rem” world reflected in Tuvan mythology. An analysis of the main categories of Tengrian symbolism, the author concludes that the traditional Tuvan outlook, as well as other Turko-Mongol nomadic peoples, characterized as mifoekological.

Ключевые слова: тенгрианство; тувинская мифология; символика времени, пространства, числа, цвета, атрибутики.
Key words: Tengrianism; Tuvan mythology; Symbols of time, space, number, color, attributes.

 

В условиях глобализации современного мира ориентация общественного сознания на традиционные, устойчивые духовные ценности становится одной из актуальнейших задач гуманитарной науки.

Жизнь показала, что в течение многих веков на огромном евразийском пространстве относительно устойчивые духовные ценности сохранились у представителей так называемой кочевой цивилизации, к которым относятся тюрко-монгольские народы Сибири и Центральной Азии. На жизнестойкость традиционного образа жизни этих народов, которая заключается в непрерывности следования краеугольным нравственным законам предков, по мнению многих ученых, повлияли два основополагающих фактора. Это кочевничество, как одна из древнейших практик человеческого бытия и тенгрианство как самое древнее религиозное мировоззрение.

На современном этапе ученые пришли к убеждению, что для того, чтобы представить цельную картину эволюции тенгрианства, необходимо выработать его теоретико-методологическую базу и понятийно-терминологический аппарат.

Задача нашего доклада – обосновать актуальность постановки проблемы исследования тенгрианской символики на материале тувинской мифологии. Имеющиеся первоисточники по тувинскому повествовательному фольклору позволяют нам обратиться к постановке данной проблемы [12].

Вопрос об актуальности исследования общих основ и разных аспектов тенгрианства продиктован сегодняшним состоянием тенгриведения и активно обсуждается современными его исследователями, в частности учеными Казахстана. Так, например, Б.Д. Кокумбаева совершенно справедливо видит задачу современных тенгриведов в том, «чтобы сосредоточить усилия на герменевтической интерпретации, поисках эксплицитной модели, поясняющей суть тенгрианского духовного учения. Одна сторона этого вопроса – аутентичная терминология, которая только и представляет возможность приблизиться к постижению сущности тенгрианства. Вторая сторона данной теоретико-методологической проблемы состоит в том, чтобы вести сравнительно-типологические изыскания, позволяющие выявить духовные основания рода человеческого» [6, С.76]. С.И. Оспанов, осмысливая корни духовности в тенгрианском экосознании, пишет, что «тенгрианство, которого придерживались очень многие народы современной Евразии в древности, имеет собственно семантическое основание, из которого возникли соответствующие мифы, эпосы, фразеология, а также оно составляет этимологический генезис автохтонных словарных ресурсов этих народов» [8, С.102].

Тема тенгрианской символики в современной гуманитарной науке специально почти не разрабатывалась. Тем не менее она неизбежно косвенно затрагивается во многих тенгриведческих работах, так как символы составляют как бы те «кирпичики» из которых строится «здание» тенгрианства.

Так, в контексте исследования этноконфессионального неотрадиционализма роль символа, как формы постижения мира в тенгрианстве, рассмотрела Л.В. Анжиганова. Она, ссылаясь на Х.Э. Керлот, отмечает, что символ наиболее адекватно отражает сложность любого явления, «которое соединяет практическое с духовным, человеческое с комическим, беспорядок с порядком, случайное с причинным, поскольку оно является составной частью такого понятия как Вселенная, которое без этих более широких значений было бы бессмысленным, обезглавленным и хаотичным плюрализмом…» [2, С.9].

В общетеоретическом плане понятия «символ», «символика», «взаимосвязанность мифа и символа» основательно изучены в трудах исследователей исторической поэтики А.Н. Веселовского, А.Ф. Лосева, А.Я. Гуревича, С.С. Аверинцева и др. [3]. Символика в материальной и духовной культуре тюрко-монгольских народов специально исследованы в работах Н.Л. Жуковской, И.А. Манжигеева, С. Дулама, а также в коллективной монографии новосибирских ученых «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир» и др. [4]. Разъяснение символической семантики в традиционной культуре тувинцев широко отражено в работах Г.Н. Потанина, Н.Ф. Катанова, Л.П. Потапова, С.И. Вайнштейна, М.Б. Кенин-Лопсана и др. [9].

О взаимосвязанности между символом и мифом С.С. Аверинцев пишет, что сама структура символа направлена на то, чтобы погрузить каждое частное явление в стихию «первоначал» бытия и дать через это явление целостный образ мира. Здесь заложено сходство между символом и мифом; символ и есть миф, «снятый» (в гегелевском смысле) культурным развитием, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своем несовпадении с собственным смыслом. От мифа символ унаследовал его социальные и коммуникативные функции… По символу опознают и понимают друг друга «свои». В отличие от аллегории, которую может дешифровать и «чужой», в сознании есть теплота сплачивающей тайны… Мифологическая стадия миропонимания, по мнению ученого, предлагает как раз нерасчлененное тождество символической формы и ее смысла, исключающее всякую рефлексию над символом [1, С.159].

Из многообразия символики в нашей работе мы обращаем внимание только на основные ее категории, которые наиболее четко характеризуют тенгрианские способы освоения мира. Это знаковая семантика пространственно-временных представлений, числовые и цветовые коды, а также символика «вещного» мира.

В традиционном мировоззрении тувинцев время невозможно рассматривать вне связи с пространством, оно в их жизнедеятельности неконкретно, растворяется в пространстве. Время первотворения, т.е. период сотворения мира часто описывается в тувинских мифах. Например, в сюжете «Кум-Суу» мифологический персонаж Кезер-Чингис, как великан, участвовавший в сотворении мира, идет навстречу Солнцу, ведя за собой реку Хемчик. Согласно общетюркской мифологии, в период сотворения мира на земле жили огромные великаны. Они пальцем проводили на земле борозду, по которой текли реки [7, С.96-98].

Наглядными выразителями времени в тувинской мифологии становятся небесные светила, атмосферные явления, растения и животные, поскольку характерной чертой мышления, свойственного обществам далекого прошлого, была неотделимость времени от окружающего мира. Например, с появлением звезды Угер или Мечи на небе тувинцы связывают время наступления холодов. Это поверье, рожденное на основе многолетних наблюдений кочевников-скотоводов, способствовало, видимо, созданию весьма распространенных ранее мифологических сюжетов о звезде Угер. О созвездиях Плеяды, Ориона, Венеры есть мифы «Как Угер попал на небо», «Три маралухи и Оскус-оол», «Шолбан» и т.д. [10, С.42-44].

Ориентирами в суточном времени были солнце, луна и звезды. Например, в народном календаре тувинцев, как и у других тюркоязычных народов Сибири, время новолуния (айның чаазы) считается наиболее благоприятным для новых и ответственных начинаний и дел, а время полнолуния опасным.

Понятие пространства в тувинской мифологии основано на представлениях о множественности миров. В традиционном мировоззрении тувинцев Вселенная («Октаргай», «Оран-делегей») состоит их трех миров: Верхнего («Үстүү оран»), Среднего («Ортаа оран») и Нижнего («Алдыы оран») или Небесного («Курбусту ораны» или «Кудай», «Деңгер», «Дээр»), Земного («Чер» или «Чамбы-дип») и Подземного («Эрлик ораны»).

В тувинской мифологии отразилось восприятие тувинцами Неба как мира, в многочисленных (по словам некоторых информантов, в 9, 33, 99) слоях которого живут небожители («азарлар» ср. с «асуры», «казарлар», «азар-курбустулар»), владельцы душ («кут») людей и скота [11].

Тувинцы с Небом связывают мужское начало, с Землей – женское: «Дээрадам, Чер – ием» – «Небо – отец мой, Земля – мать моя», – говорят верующие тувинцы. Герои тувинских мифов и эпоса свободно перемещаются между многочисленными слоями этих миров, поднимаются по радуге, пересекают то сакральное место, где сходятся Небо и Земля.

Наиболее глубокие корни тенгрианства мы находим в космогонических мифах. К ним относятся, в первую очередь, сюжеты о происхождении Неба, звезд и других небесных явлений, мифы о Вселенной.

В фольклоре тувинцев Небо называется по-разному – Дээр, Деңгер, Мöнге Кöк Дээр, Курбусту, Кудай, Хайыракан; в шаманской мифологии – Ак Дээр, Кöк Дээр, Кара Дээр; у тувинцев Северо-Западной Монголии – Дээдис, Алдай Дээдис, Бай Алдай, Курмусту, Хайрхан, Ак Дээр, Кöк Дээр, Хара Дээр. При этом считается, что мир Синего Неба – это наш видимый мир, т.е. Средний, а Верхний и Нижний миры – невидимы, их могут видеть, а также общаться с обитателями этих миров, только шаманы [12].

Представления тувинцев о пространстве Верхнего мира отражены в космогонических мифах «Небесный гром», «От крика дракона происходит небесный гром», «Почему Ара-Хоо виднеется на Луне», «Живая вода и вечнозеленые деревья» и др. [7, С.44-49].

Переплетение тенгрианских представлений о пространстве Верхнего мира с буддийскими наблюдается в сюжете «О происхождении юрты», в котором герой, передвигаясь между Средним и Верхним мирами, узнает с помощью лам и их обрядов способы изобретения юрты [7, С.82-83].

Культ поклонения Небу, выраженный через образы-символы Азар, Курбус, камня чат, небесной стрелы ыдык ок, молнии чаңнык согуну, радуги челээш, дракона Улу, широко представлены в тувинских мифах и шаманских алгышах. В них мифологические образы-символы молнии, дождя, града выполняют роль грозных посредников в пространстве между Небом и Землей [5], [7].

В мифологическом рассказе «Марал, прошедший по радуге» содержится предупреждение о запрете охоты на животных с необычной внешностью, которые являются духами-хозяевами определенной местности. В этом сюжете интерес вызывает мифологический мотив о сверхъестественной силе радуги, который встречается также в сюжетах о происхождении тувинских шаманов от радуги. Согласно тувинской мифологии, радуга – это опояска Неба, соединяющая его с Землей [7, С.140-141].

Пространство в тувинском эпосе описывается через чрезвычайно красочные гиперболизированные образы. Так, например, в богатырской сказке «Хайындырынмай Багай-оол» одно из обозначений пределов земного мира – схождение неба с землей (чер-дээрниң шапшылгазы – от монг. ‘савсалга’, букв.: ‘тиски неба и земли’), по мнению известного исследователя тюрко-монгольской эпики А.В. Кудиярова, это образ монгольской мифологии, перекликающийся с античным образом Сциллы и Харибды – как труднейших и опаснейших для преодоления мест [13, С.425-426].

В этой же богатырской сказке сын Неба Демир-Кара-силач, имеющий мать Черную землю, имеющий отца Синее небо, состязается с богатырем Хайындырынмаем и проигрывает ему. Небо и Земля пытаются отомстить за своего погибшего сына и чинят препятствия Хайындырынмаю Багай-оолу. «Алдан тос дээрниң / адаанга келирге, / көк дээри чавызап, / кара чери көдүрлүп келирге…/» «Когда же попал / под шестьдесят девятое небо, / и синее небо вниз опустилось, / а черная земля / вверх поднялась» [13, С.220]. Здесь описан один из основных пространственных актов – установление космического пространства: разъединение неба и земли.

Мировые центры на Земле олицетворяют божественная гора Сүмбер-Уула (Мөңге Хайыракан Деңгер-Уула), Молочное озеро (Сүт-Хөл), железный тополь (Демир-Терек). Наряду с этими мифологическими объектами, в тувинских мифах сакральное пространство локализуется в центрах, представляющих реальные топонимы – Алтай, Таңды, Бай-Тайга и т.д..

При исследовании тенгрианского мировоззрения тувинского народа, ярко выраженного в его мифологии, дологический характер ментальности древнего человека и символический характер его деятельности позволяют обратиться также к анализу числовых и цветовых символов.

Символизация чисел в тенгрианском мировоззрении представляет собой особое понимание мира, его многогранности. В представлениях тюрко-монгольских народов и шире – народов Азии с числом 9 связываются понятия о Небе. В мифологии тувинцев Небо характеризуется как девятислойное. Указание на девяносто девятилетнее расстояние в тувинском эпосе очень популярно: Тозан тос чылдык черде, / тозан тос дээрниң кырында<…> / алдын даңгыназы бар. На расстоянии девяносто девяти лет, / на девяносто девятом небе / пребывает <…> золотая дангына [14.]

Синий цвет (көк) является определяющим в тенгрианской символике. В поэтических описаниях пространства, где расселились тюрко-монгольские народы, поскольку все природное окружение кочевников подернуто голубой дымкой – көк даглар ‘синие горы’, көк хөлдер ‘синие озера’, ак-көк хемнер ‘голубые реки’, отсюда, возможно, и древнее самоназвание тюрков көк түрктер ‘синие тюрки’.

Даже о зеленой траве тувинцы, как и монголы, говорят «көк» «синяя» (ср. с тувинским көк-шык): «Базарга-ла – көк, эдерге-лехек /» – букв. «Куда не ступит нога, / везде зелень-трава, / всё что поёт, / поёт как кукушка».

Синий цвет в архаических произведениях чаще всего употребляется при описании Неба и Небесного пространства: Мөңге Көк Дээр ‘Вечно Синее Небо’, Мөңге Көк Хайыракан ‘Вечно Синее Божество’.

В тувинских мифологических рассказах дух-хозяйка тайги при встрече с охотником появляется либо на белом коне, либо на небесно-сивом коне, что характеризует небесное, божественное происхождение коня.

Серый цвет в значении бора как переходный от синего к белому у тувинцев также относился к разряду сакральных: «… Осамбуулаң өртемчейни / үш долгандыр / үш хонукта девип-даа турганнар иргин. / Дээр оглу / Демир-Мөге / ийи хунан инек дег бажын / тевектеп чоруп-тур. / Хайындырынмай Багай-оол / Болчатылыг бора тейин тура соккаш, тевектеп чоруп оруп-тур. – Прыжками борцовскими / за трое суток / трижды осамбула-мир обежали. / Сын Неба / Демир-силач / камнем с пару двухлеток-телят / стал в тевек играть. / Хайындырынмай Багай-оол, / вырвав Серый холм Болчайты, / стал в тевек играть» [13, С.70].

Символическое значение Серого Холма Болчайты имеет значительную глубину. В оригинале Болчайты бора тей – одно из названий «особых», или священных, почитаемых горных возвышенностей в тувинском фольклоре. В составе этих названий, к примеру, ыдык – «священный»; ыдык бора – «священный серый». Болчайты восходит к Березайты – древнеиранскому названию мифической горы (или гряды), считавшейся первозданной, священной, границей земли и т.д. Образ Болчайты бора тей близок к образу Серого Холма (или вершины) – Боз Дёбё – в киргизском эпосе (часто упоминаемому в таком контексте: «Боз-Дебе – середина земли, знайте: да не сдвинуться ему!»), выражающему представление о твердыне земли на краю света или на его середине, где спасаются от смерти Болчайты (или Ыдык) [13, С.427].

В своей основе семантика числовых и цветовых констант пространства остаётся почти неизменной, только модифицируя в зависимости от жанровых разновидностей мифологических сюжетов (космогонические, этиологические, топонимические и т.д.) в разные исторические периоды. Их семантика свидетельствует об устойчивости традиционного мировоззрения тувинцев, в котором числовые и цветовые представления составляют одно из основных составляющих в создании целостной мифологической картины мира.

Как показывает традиционная мифология тюрко-монгольских народов, в том числе и тувинцев, одной из важных форм освоения мира было его опредметчивание. «Традиция, как полагает Б.Н. Путилов, существует как известный набор композиционных и сюжетных схем, как система сцепления образов, как устойчивое символическое значение отдельных действий и предметов» [9, С.166].

Атрибутика в тувинских мифах глубоко символична. Неприметные на первый взгляд вещи имеют, однако, огромное функциональное значение. «Вещный» мир тувинских мифов связан с традиционным мировоззрением народа: каждая вещь имеет свое место, свое назначение, их расположение и функции взаимосвязаны.

Тенгрианская символика отражена в традиционной группе предметов и природных явлений, связанных с идеей жизненности и устойчивости, олицетворяющих мировую ось; коновязь (баглааш), мутовка (бышкы ср. с кирг. бишкек), шаманский посох (быдыгыыш, бышкы-даяк), колотушка шаманского бубна (орба), священный столб (ыдык чагы), каменное изваяние (көжээ), дерево шаман (хам-ыяш) или сандаловое дерево (агар-сандан ыяш), мировое дерево, железный тополь (демир терек), мифическая гора (СүмберУула), Золотой кол – Полярная звезда (Алдын кадыс и т.п.).

Большую смысловую нагрузку несет многообразная шаманская атрибутика: бубен, костюм, күзүнгү ‘металлическое зеркало’ и многочисленные ээрены ‘идолы’. Основное назначение этих атрибутов – контакт шамана с существами иных миров. Функции посредничества выполняют еще и такие мифологемы, как священная стрела (ыдык оък), стрела молнии (чаңнык согуну) – посланцы Верхнего мира; лук со стрелой олицетворяют женское и мужское начала [5].

Анализ знаковой семантики «вещного» мира показывает, что мифопоэтическая модель мира создавалась в ней универсальными знаковыми комплексами, типичными для традиционного мировоззрения кочевников тюрко-монгольского мира и при этом имеет свои, присущие только тувинской традиции, особенности.

Свойства пространства и времени хорошо описывается языком бинарных оппозиций. Структуралисты рассматривают миф как цельную замкнутую символическую систему, модулирующий окружающий мир посредством бинарных оппозиций.

В тувинских мифах мы встречаем противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх – низ, земля – небо, восток – запад; временные координаты (прошлое – настоящее, день – ночь); цветовые характеристики (черный – белый, синий – зеленый); социальные параметры (свой – чужой, сакральный-мирской, предки-потомки), соответствующие мифологической картине мира.

Специфика текстообразования тувинской мифологии со своеобразной символикой, образующей мифологическую модель мира с устоявшимися пространственно-временными, числовыми и цветовыми параметрами, свидетельствует о существовании довольно стройной системы мифологических представлений у тувинцев.

Как показывают тувинские материалы, архаическая стадия текстов проявляется в мифологических и эпических сюжетах, именах, топонимах, табуированных формулах. Время в тенгрианстве циклично, ориентировано на ритм природы и в то же время вечно, оно движется по кругу; пространство множественно и в то же время едино; «вещный» мир полифункционален. Все эти сакральные признаки мы рассматриваем как символы и маркеры, отражающие партнерские отношения между человеком и природой, что позволяет квалифицировать тенгрианское мировоззрение тувинцев как мифоэкологическое.

Таким образом, проблема исследования тенгрианской символики в фольклоре и мифологии тюрко-монгольских народов весьма актуальна и требует дальнейших сравнительно-типологических изысканий.

 

Самдан З. Б.
Россия, г. Кызыл
uranda@yandex.ru

 

Литература

  1. Аверинцев С.С. Символ. Архетипы / Словарь. – София: Логос, 2001. – с. 159.
  2. Анжиганова Л.В. Тенгрианство в условиях глобализации: неотрадиционалистский дискурс // Проблемы изучения тенгри в аспекте мировоззренческой культуры. – Улан-Батор, 2013. – с. 82.
  3. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. – Л.: Гослитиздат, 1940. – 364 с.; Лосев А.Ф. Проблемы символа и реалистическое искусство. – М.: Наука, 1976. – 367 с.; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
  4. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: Наука, 1988. – 131 с.; Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. – М.: Наука, 1978. – 125 с.; Дулам С. Система символик в монгольском фольклоре и литературе: Автореф. дис… д-ра филол. наук. – Улан-Удэ, 1997. – 48 с.
  5. Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. – Кызыл: Новости Тувы, 2002. – 539 с.; Алгыши тувинских шаманов. – Якутск: Бичик, 2007. – 2006 с.; Дыхание Черного Неба. Мифологическое наследие тувинского шаманства. – М.: Велигор, 2008. – 192 с.
  6. Кокумбаева Б.Д. Тенгриане и тенгриановеды: времен связующая нить (светлой памяти Нурмагомбета Глаждыновича Аюпова посвящается) // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. – Кызыл, 2011. – с. 76.
  7. Мифы, легенды, предания тувинцев / Сост. Н.А. Алексеев, Д.С. Куулар, З.Б. Самдан, Ж.М. Юша. – Новосибирск: Наука, 2010. – 372 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т.28). – с. 42-44; 44-49; 96-98; 140-141.
  8. Оспанов С.И. Корни духовности в тенгрианскомэкосознании // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. – Кызыл, 2011. – с. 102-103.
  9. Потапов Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб.: тип. В. Киршбаума, 1883. – Вып. 4. – с. 167-648; Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. Ч. IX. – СПб.: Изд-во АН, 1907. – 649 с.; Гребнев Л.В. Тувинский героический эпос: Опыт историко-этнографического анализа. – М.: вост. лит., 1960. – 247 с.; Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. – Л., 1969. – 365 с.; Вайнштейн С.И. История народного искусства Тувы. – М., 1974.
  10. Путилов Б.Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. – М.: Главная ред. вост. лит.изд-ва «Наука», 1980. – 384 с. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).
  11. Самдан З. Б. Миф в фольклорной традиции тувинцев (формы бытования, сюжетный состав, система персонажей). – Новосибирск: Наука, 2016. – 180 с.
  12. Тувинские народные сказки / Сост. З.Б. Самдан. – Новосибирск: Наука, 1994. – 460 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 8); Тувинские героические сказания / Сост. С.М. Орус-оол. – Новосибирск: Наука, 1997. – 584 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 12); Мифы, легенды, предания тувинцев / Сост. Н.А. Алексеев, Д.С. Куулар, З.Б. Самдан, Ж.М. Юша. – Новосибирск: Наука, 2010. – 372 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 28); Мөңгүн дагша: Сеңгел тываларының аас чогаалы болгаш чечен чогаалы (Серебряная чаша: Фольклор и литература цэнгэльских тувинцев) / Сост. У.А. Донгак. – Улаанбаатар; Кызыл, 2013. – 264 с.
  13. Тувинские народные сказки / Сост. З.Б. Самдан. – Новосибирск: Наука, 1994. – 460 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 8). – с. 171; 220; 425-426; 427.
  14. Тувинские героические сказания / Сост. С.М. Орус-оол. – Новосибирск: Наука, 1997. – 548 с. – (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; т. 28).

 

 

 

Посмотрите еще другие публикации:

Один комментарий

  1. Orxan:

    Здравствуйте! Большое спасибо автору, очень интересная статья.
    Хотелось бы только отметить, что часто встречающийся в литературе перевод “көк түрктер” на русский язык, как “синие тюрки” передает буквальное, но не семантическое содержание. В сочетании с этнонимом слово “көк” проявляется не как маркер цвета, а выступает в его исходном космогоническом смысле – “небо”. В итоге адекватный перевод определения “көк түрктер” на русском языке звучит, как “небесные тюрки”.

Написать отзыв

Вы должны войти, чтобы оставить комментарий.