Skip to content
 

Тюрко-монгольское тэнгрианство как культурно-исторический вариант арийско-туранской «небесно-солнечной» религии

(Из материалов  IV-й Международной научно-практической конференции «Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность», 09-10 октября 2013г., Улан-Батор, Монголия)

Как известно французский исследователь Ж. П. Ру, впервые выделил  «тэнгризм» как особую духовно-религиозную традицию. Он отделял тэнгризм от «шаманизма», господствовавшего у тюрко-монгольских народов в добуддийский и  доисламский периоды.

Ж. П. Ру утверждал, что почитание Неба (Тэнгри) было лишь «культом повелителя». По его утверждению, оно было характерно для высших аристократических кругов кочевников, верховные правители которых считали свою власть ниспосланной Небом. Ж. П. Ру считал, что в среде простого народа этот культ, не был распространен. Он допускал, что сведения об этой религии из народной среды не могли попасть в письменные царские источники[1].

Отмечая, что идеологической основой всех «степных империй» была тэнгрианская религия, Жан-Поль Ру писал: что это была сильная идея тюрков и монголов, повторяемая в течение двух тысяч лет от древних гуннов (т.е. хунну) до оттоманских турок: «Как на небе есть только один Бог, то и на земле может быть только один правитель…  »[2].

Что касается тувинцев, то в свое время В. П. Дьяконова отмечала следующее: «Однако не совсем ясно, почему в столь короткий срок, т. е. с конца XIX в., когда сведения о молении небу у тувинцев попали в этнографи­ческую литературу, даже память о нем не сохранилась в среде современ­ного старшего поколения тувинцев»[3]. Ослабление этого культа среди урянхайских племен Тувы, возможно, объясняется тем обстоятельством, что на их религиозное мировоззрение  был наложен жесткий запрет со стороны коммунистических властей.  Как утверждала В.П. Дьяконова, тем не менее,   Небо в повседневных обращениях тувинцев выступает уже в форме «кудай өршээ» — «помогай бог», где «кудай» является олицетворением неба-боже­ства. Иногда небо — это просто «бурган («бурган» или «курбусту-хаан»). В то же время народная память при всей сложной трансформации и заметном синкретизме данного явления, все таки сумела сохранить те древние представления, связанные с культом неба («тэънгэр» или «дээдис бурган»), которые вошли в культовую практику тувинских шаманов[4].

Л. П. Потапов, возможно, впервые в российской науке поддержал концепцию Ж. П. Ру о «тэнгризме» как о самостоятельной религиозной традиции тюрко-монгольских народов. Он подчеркивал, что «тэнгризм» принципиально отличается от первобытного «шаманства». В связи с этим  он писал: «Культ Неба был распространен у ряда кочевых народов Центральной Азии, таких как хунну (сюнну), ухуань, сяньби, гаогюй и других, еще до возникновения государства древних тюрков. Поскольку, в составе упомянутых кочевых народов часто выступали (в различных комбинациях) одни и те же этнические элементы, естественно, в их религиозных верованиях и обрядах было много общего, ставшего традицией, воспринятой и древними тюрками от своих этнических предков или предшественников, в свою очередь передавших ее последующим поколениям различных групп кочевников и конечно, своим потомкам, вошедшим в новые этнические общности и комбинации. Если судить даже по отрывочным свидетельствам древних письменных источников, культ Неба в среде указанных народов нес в себе ряд устойчивых специфических черт, нашедших отражение у древних тюрков и частично сохранившихся у саяно-алтайских народов вплоть до наших дней»[5].

Л. П. Потапов вслед за Ж. П. Ру в обширную сферу  почитания Неба (Тэнгри) у монгольских и тюркских народов включал и «культ Тэнгри у сибирских татар (существовавший параллельно с культом Худай, Тейри у тюрков Северного Кавказа и др.»[6] и писал: «В таких культах видное место занимало поклонение либо непосредственно Небу как божеству высшего ранга, либо его персонифицированному аналогу вроде Ульгеня у алтайцев. Это открывает возможность рассмотреть данный культ у саяно-алтайских народов в свете древнетюркских верований и обрядов, связанных с Небом как верховным вселенским божеством, и выявить в нем те или иные общие черты, свойственные религиям древних тюрков»[7].

При этом Л. П. Потапов отмечал сугубо родоплеменной характер культа священных гор «Ыдык-Даг» («священная гора») у ряда народов Саяно-Алтая, подчеркивая, что почитание таких гор было устойчивым и распространенным в среде рядового населения, особенно у женщин, постоянно обращавшихся к ним с простыми ежедневными просьбами и угощавших их молоком или чаем и кусочками пищи. Женщины делали это после каждого доения скота, брызгая молоком в сторону почитаемых гор с целью обеспечить хорошие удои, благополучие в семье. Например, не в столь уж отдаленном прошлом во многих семьях южных тувинцев, относящих себя к родоплеменной группе кыргыс, перед каждой едой бросали кусочки пищи или брызгали чаем в сторону своих родовых гор. Охотники же тувинцы во время промысла зверя ежедневно обращались к горам или хозяевам гор, расположенных в местах охоты, испрашивая хорошей добычи. Такие индивидуальные моления, без обращения к шаману, были весьма обычны. В современной Туве эти традиции остаются неизменными.

Исследователями описаны и горные моления, устраиваемые на высоких горах, отнюдь не родовых, с участием «шаманов» и даже лам[8]. У хакасского племени бельтиров культ священных гор, носивший, по мнению Л.П. Потапова, «ярко выраженный родовой характер», был тесно связан с культом Неба и назывался «тигир тайых»[9].

В отличие от Ж. П. Ру, многие исследователи (К. М. Герасимова, Н. Л. Жуковская, В. П. Дьяконова и др.), выявляя архаические истоки «ламаистского» культа оваа, историко-генетически связанного с культом священных гор у тюрко-монгольских народов Центральной Азии,    обращали внимание, прежде всего, на  «шаманскую» составляющую этого культа, игнорируя его  тэнгрианскую основу, которая четко прослеживается в  мифах сибирских  народов, религия которых была тесно связана с тэнгрианской религией прототюрков и древних монголов.

Таким образом, у исследователей наметилось явное противоречие между родоплеменным характером культа гор и надэтническим, государственным характером культа Неба, неразрывно связанного с почитанием верховного правителя как «сына Неба», а также между сугубо тэнгрианскими культами и «народными», которые причислялись к «шаманским», независимо от того, кто именно исполнял эти культы, т.е. кто выполнял роль «жреца» этой религии. Но никакого противоречия не будет, если тэнгрианство рассматривать не как бессистемный набор родовых, племенных, семейных культов, а как стройную целостную мировоззренческую, религиозно-философскую, космологическую и ритуально-практическую систему, в которой каждый элемент органично встроен в общесистемный комплекс и образует органичное структурно-функциональное единство. Одним словом, тэнгрианство представляет собой сложную, многоуровневую самоорганизующуюся систему. Поэтому и культ гор, и культ Неба, в том числе и культ Земли-Воды (др.-тюрк. Йер-Су; тув. Чер-Суг) необходимо рассматривать в неразрывной связи друг с другом и с общекосмологической системой   «трех миров»  или трехчленной структурой космического миропорядка, включающей в себя и Небо как безграничное, беспредельное пустотное пространство, состоящего из «верхнего», «среднего» и «нижнего» миров.

С этой точки зрения более правомерным представляется подход академика Ш. Бира, который высказывает мысль что, с древнейших времен в Монголии почитали три основные составляющие жизни, а именно: человек,  тэнгри (небо, космос) и земля (планету)[10]. В частности он говорит: «Свою эту философию первобытные люди выражали как изобразительным образом, так и словесно. На камнях периода неолита в Монголии изображено три круга, означающих человека, Тэнгри и землю. А в монгольских шаманских призываниях говорится:

Х\м\н Тэнгэри газар гурвын

Х\ч с\лд буян хишгийг

Х\рен ир\\лж =г=н соерх[11].

Этим самым монгольский идеолог тэнгризма утверждает, что монгольские шаманы воспевали великий символ жизни из трех составляющих: Человек, Тэнгри и Земля.

Известная бурятская исследовательница профессор Л. Л. Абаева рассматривает любую родовую гору бурят-монголов как «Мировую Гору», выполняющую роль универсального медиатора, соединяющего все три сферы мироздания (аналогичные медиативные функции выполняет и «Мировое Дерево» со всеми его аллоэлементами-заменителями), хотя она отнюдь не отрицает связь культа священных гор с другими родоплеменными культами и его роль как важнейшего маркера родовой территории[12].

С другой стороны – священная гора тюрко-монгольских народов воплощает в себе «средний мир», представляющий собой место обитания «живых существ» и духов этой сферы мироздания, где сама гора является жилищем духов «среднего мира», а территория вокруг нее сакральным «экодомом» конкретных родов и племен[13]. В то же время именно на гору спускаются духи «верхнего мира» – тэънгэр-бурганнар, тэнгрии-небожители   и др., которые выполняют функции мифологических культурных героев и становятся прародителями тех или иных аристократических родов, в частности «царских» (каганских, ханских), а также воинских и жреческих родов, которые образуют так называемую древнеарийскую триальную этносоциальную организацию[14].

Связь космологической системы «трех миров» с триальной организацией древних ариев, в том числе сибирских скифов, подтверждается генеалогическими мифами скифо-сакских племен, связанными и с генеалогическими преданиями и легендами как прототюрков, так и прамонголов.

В связи с этим уместно вспомнить скифо-сакскую мифологию, в котором упоминается история о том, что первым царем Скифии стал Колоксай – младший из трех сыновей предводителя скифов Таргитая, брат Липоксая и Арпоксая, прародитель рода паралатов[15]. Имя «Колоксай» трактуется как «Солнце-царь».   Имя Колоксая приобретает космологическое звучание и потому позволяет видеть в нем воплощение верхней зоны мироздания. Только ему удается овладеть упавшими с неба золотыми воспламеняющими предметами: плугом и ярмом, секирой и чашей, олицетворяющими три сословные роды скифского общества (рядовых общинников, воинов и жрецов). Вследствие этому он становится первым скифским царем.

Таргитай разделил Скифию между своими сыновьями на три царства, в крупнейшем из которых сохраняются почитаемые золотые реликвии.  Род паралатов, который соответствует древне-иранскому, как  «предустановленные, поставленные впереди») происходит от Колоксая. Он занимал высшее положение в трехчленной структуре скифского общества (цари и военная аристократия); в скифской цветовой символике им соответствует огненно-красные атрибуты Колоксая, описанные В. Флакком.

В поэме римского поэта Валерия Флакка «Агронавтика» в качестве одного из персонажей действует скифский военный вождь Колакс (тот же Колоксай). А на щитах отряда Колоксая сверкают оттенки красного, который является олицетворением огней, блистающих молний, золотисто-красных крыльев. Между тем, как уже было установлено Ж. Дюмезилем, символическим цветом варны воинов был красный или золотисто-красный цвет огня[16]. Это дает веское основание полагать, что Колоксай, младший брат, ставший царем, был кшатрием, т.е. воином (ср. тюрк.-монг. Хор-огуз – Ухэрогуз, Укерогуз, Кыргыз).

Что же касается старшего брата Липоксая, предка рода авхатов, то его варновая принадлежность также выявляется при внимательном чтении поэмы В. Флакка. При этом Э.А. Грантовский обратил внимание на другого вождя скифов, седоволосого Авха (ср. тув. өгбе-предок, старец;  бурят.-монг. абга-дед, прадед, дядя). У римского поэта он носит сложный головной убор, в точности соответствующий головным уборам жрецов у древних иранских народов.  Также, седую голову он имеет не случайно. «По индоиранской традиции, – писал Э.А. Грантовский, – основатель и бог военной касты рождался с волосами и бородой указанных оттенков красного цвета. Соответственно Авх, очевидно, основатель греческой касты, от рождения имел белые волосы»[17]. Белый цвет у всех индоевропейских народов был цветом варны жрецов. Авх, или Липоксай, таким образом, брахман, а на долю среднего брата Арпоксая остается производство материальных благ, и он, стало  быть  «труженник», что вполне может соответствовать понятию «арат» в тувинском, монгольском кочевническом обществе.

Арпоксай, в скифской мифологии средний из трех сыновей Таргитая, брат Липоксая и Колоксая, прародитель скифского рода катиаров и траспиев[18]. Это имя трактуется как «владыка глубин», что в контексте имен других братьев приобретает космологическое звучание и позволяет видеть в Арпоксае, воплощение нижней зоны мироздания. У В. Флакка (VI, 638-640) сохранилось указание на существование в скифском мифе мотива сражения между Арпоксаем (Апром) и Колоксаем. При социальном толковании природы членения скифского общества на возводимые к Арпоксаю и его братьям родов, по мнению некоторых ученых в потомках Апроксая следует видеть рядовых общинников, что подтверждается положительным толкованием их названий: «катиары и траспии» – «земледельцы и коневоды»[19].

Особый интерес для выявления этногенетических истоков древних предков тувинцев и их связей с древними монголами представляет самый старший брат, прародитель скифского рода авхатов, выполнявших жреческие функции (т.е. брахмана, «шамана», «кама»). Согласно скифской мифологии, после неурочной попытки овладеть упавшими с неба золотыми священными предметами, Липоксай (Рипоксай) уступил владычество над Скифией младшему брату Колоксаю, который, судя по всему, фактически стал правителем лишь западной части скифской державы, т.е. Северным Причерноморьем. Эту версию можно поддерживать, сравнивая греческое название этой страны «Таврия» – «страна быков», что равнозначно самоназванию Осетия – «страна народа быков», т.е. осетинов, или иначе аланов.  Аланы считаются самыми прямыми потомками причерноморских скифов. Существует мнение, что предки аланов до своего пришествия на Северный Кавказ и в Восточную Европу жили в Центральной Азии, и, возможно,  в горах Саяно-Алтая.

Какой же частью империи правил сам Липоксай и откуда, собственно говоря, пришли причерноморские скифы, саки, аланы (осетины) и другие воинственные «кочевники» арии? На этот вопрос дает ответ само имя старшего брата, однокоренное название с названием мифических Рипейских (Рифейских) гор, якобы расположенных у северных (точнее, северо-восточных) пределов обитаемой земли, т.е. Гипербореи, где по данным Геродота и других античных авторов, жили «люди с песьими головами и оленьими ногами» (ср. зимний наряд тувинцев-тоджинцев). В древнерусской религиозно-мифологической традиции Рипейские горы ассоциировались то с Карпатами, то с Уральским хребтом, возможно, с Алтаем. В античной и западноевропейской – с Альпами, Кавказом и Гипербореей,  которая, якобы, находилась на севере, северо-востоке от основной части скифской империи, т.е. значительно восточнее и (или) севернее Уральских гор и Алтая. А это как раз приходится на Саяны, особенно – на Восточные Саяны и Тоджу, а так же запад этнической Бурятии и северо-запад Монголии (т.е. на историческую родину протомонголов.

По другому, имя Липоксай объясняется как «гора-царь» и является воплощением средней зоны космоса[20]. Однако, под «средней зоной» мироздания может подразумеваться   центральная часть Евразии, населенная азами (асами-ясами-осетинами), произошедшими от центральноазиатских тюрков-огузов.  На этногенетические связи племени авхатов Липоксая, с тюрко-монгольскими народами Центральной Азии указывают также и историко-лингвистические исследования в области индоевропейского, алтайского и протоуральского, а также ностратического языкознания.

Еще одна связь тэнгрианства с самой древней «авраамической» религией – иудаизмом – прослеживается в генеалогических мифах скифов, явно сложившихся еще в сибирском периоде их обитания и связанных с древнейшими генеалогическими легендами и преданиями иранцев, тюрков и монголов. Согласно этой генеалогии, одним из трех предков скифов был также мифический “царь глубин” Арпоксай (Апроксай), который в тюркской мифологии фигурирует под именем Али-Арсалан, а в монгольской – Ариг-Буга (“Ар-Бог”). “Царь глубин” означает, что первоначально он был “водным” Змеем-Драконом, который впоследствии “поднялся” в своем статусе до “Небесного” Огнедышащего Змея-Дракона, приобретая функции Громовержца (срав. тув. Хайыракан) и, вместе с тем, сохраняя функции Мирового Змея ( тув. Амырга-Чылан, Амырга-Моос).

Среди многих этнонимов, эпонимов и топонимов этого ряда прослеживается  неизменное указание  на горы и горно-таежную местность, находящуюся к северу от Великой Степи, т.е., опять же, на Алтай, Саяны, далее на Урал. На это указывают слова  типа, «Сумеру» (тув. «С\мбер»; монг. «Сумбер».

Учитывая вышеизложенное, можно смело предположить, что Евразийская «кочевая» цивилизация первоначально возникла в горно-таежной, лесостепной зоне Южного Приуралья, растянувшегося до Саяно-Алтайского и  Северо-Западной Монголии. При этом важную роль в переходе с арийско-туранской этнокультурной общности к кочевой цивилизации сыграло  тэнгрианство, в которой наряду с культом Неба особенно важное место занимал культ священных гор. Это   было обусловлено горным ландшафтом исторической родины народов тэнгрианской  культуры, которую, таким образом, можно рассматривать и как прародину самого тэнгрианства.

Результаты сравнительного анализа культа «Неба» в традиционном Китае и в том регионе распространения тэнгрианства, который связан с жизнью и деятельностью монголоязычных и тюркоязычных народов (Центральная Азия), тоже подтверждают теорию о южно-сибирском происхождении как тэнгрианства, так и самого феномена евразийского пастушества. Кроме этого, они доказывают, что у теонимов «тянь» и «тэънгэр», «тэнгри» общие истоки.

Как известно, один из важнейших терминов религии и философии традиционного Китая «тянь», обозначающий «небо», представлял собой смысловую и сущностную многозначимость. Здесь имеются значения и «природа», и «бог», «и божество», и «сезон», и «день», «дневной свет», из чего могло возникнуть представление о «божестве света», сопоставимого с Верховным божеством национальной религии древних евреев – Яхве (Иегова), а также о «Боге Солнца» в религии древних ариев  Хор-Мазд, Митра (ср. тув. Курбусту).

В древнекитайской концепции небо-тянь, также как центрально-азиатское тюрко-монгольское понимание небо-тэнгри, понималось  как представление  о «верховном божестве», мужском  сверхестественном начале, «супер-силе», несущей в себе весь набор качественных характеристик, «тяготеющих» к монотеизму[21]. Исключительно важное значение в обеих культурно-религиозных традициях имели также представления  о  верховном правителе как о «Сыне Неба», которому Небо-Отец делегирует часть своих функций[22].

Выявленные параллели и взаимосвязи позволяют также сделать некоторые предположения об историко-генетических связях между культом неба в Китае, древнекитайским даосизмом и тюрко-монгольским тэнгрианством.

В связи с этим интерес представляет теория  академика Ш. Бира, согласно которой культ Неба был привнесен в древний Китай племенами чжоу, которые первоначально были типичными центрально-азиатскими кочевниками, и пришли с Запада, создав одноименную династию[23].

Это вполне согласуется с предположением о генетических связях религии  ариев  и тюрко-монгольского тэнгрианства с национальной религией тибетцев бон, впервые выдвинутым в отечественной науке Л. Н. Гумилевым и Б. И. Кузнецовым.  Предположение о влиянии бон на китайский культ Неба   явилось еще одним подтверждением теории о существовании единого центра   формирования кочевой цивилизации, в котором еще раньше, т.е. до перехода сибирских охотников к кочевничеству, сложился общий  ностратический  праязык и возникает общая небесно-солнечная, т.е. тэнгрианско-арийская религия.

Таким образом, исходя из вышесказанного, можно утверждать, что тюрко-монгольское тэнгрианство представляет собой   культурно-исторический вариант арийско-туранской «небесно-солнечной» религии, сформировавшейся именно в горно-таежной  зоне Южной Сибири на основе космологической системы аборигенных этносов, где культ гор играл исключительно важное место.

Ульяна Бичелдей



[1] Roux J.P. Histoire de L̀ Empire mongol. – Fayard, 1993 – Р. 7, 21.

[2] Roux J.P. Roux J.-P. Tängri. Essai sur le ciel-dieu des peoples altaigues. – RHR, Paris, 1956, t. 149, № 1-2; t. 150, № 1-2. – Р. 242.; См.также. : Roux J.P. La religion des Turcs de L̀Orkhon des VIII-eme siecles. – RNR, Paris, 1962, t. 161.

[3]Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев. // Сб. МАЭ «Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – нач. XX вв.)». – Т. 33. – Л., 1977. – С. 172-216.

[4]Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев // Сб. МАЭ «Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX – нач. XX вв.)». – Т. 33. – Л., 1977. – С. 177-178; см. также: У.П. Опей-оол. К вопросу о взаимодействии буддизма и тэнгрианства в Центральной Азии (на примере Тувы). // Наследие народов Центральной Азии и сопредельных территорий: изучение, сохранение и использование. Мат.-лы Междун. научно-практ. конф. – Ч.1.- Кызыл: КЦО «Аныяк», 2009. – С. 134-137.

[5] Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов. //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – М.: Изд-во «Наука», 1978. – С. 51-52; см. также: Л.П. Потапов. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – М.: Изд-во «Наука», 1978. –  С. 3-36.

[6] Там же. – С. 51.

[7] Там же. – С. 50.

[8] Потапов Л.П. Мифология саяно-алтайских народов. // МНМ. Энциклопедия. М. !988. – С. 213-214; см. также: Л.П. Потапов. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

[9] Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск, 1978. –  С. 57.

[10] Бира Ш. Тэнгэризм ба монголчууд. – Улаанбаатар хот, 2011. – С. 4.

[11] Там же.

[12]Abaeva L. L. The cosmological and cosmogenetical myths of the Mongols. // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов. – 5-11 авг., 2002. – Том 15 (36). – Улан-Баатар: Международная Асс. Монгол. иссл., 2004. – p. 282-304; Она же. Культ гор и буддизм в Бурятии. – М., 1992. – С. 43-58.

[13] См.: Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. – М., 1992; см. также: Абаев Н.В., Абаева Л.Л. Культ Неба-Земли у скифов и ономастика Саяно-Алтая / Н.В. Абаев, Л.Л. Абаева // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2004. – С. 15-19.

[14] Abaeva L. L. The cosmological and cosmogenetical myths of the Mongols. // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов. – 5-11 авг., 2002. – Том 15 (36). – Улан-Баатар: Международная Асс. Монгол. иссл., 2004. – p. 282-304; Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. – М., 1992. – С. 45-47; См.: Н.В. Абаев. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии. // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саянского Горного региона: через поколения в будущее. – Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики, 2005; Н.В. Абаев. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007; аналогичная картина мира была характерна для западных монголов – ойратов, которые до эпохи Чингисхана жили в Саяно-Алтае (Бичеев Б.А. Дети Неба – Синие Волки. Мифолого-религиозные основы формирования этнического сознания калмыков. – Элиста: КалмГУ, 2005. – С. 200; Бичеев В.А. Этнообразующие константы духовной культуры западных монголов (ойратов). – Элиста: ИздКалмГУ, 2003.

[15] Геродот. История: в 9 кн. (Пер. Ф.Г. Мищенко). – М., 1993; см. также: Абаева Л.Л. Небо и Земля как сакральные и пространственные маркеры у скифов и в этнокультурных традициях народов Центральной Азии и Саяно-Алтая /Л.Л. Абаева // Вестник БГУ. – 2004 .-Сер.16.; Вып.1. – С. 180-187;  Абаев Н.В. Отражение религиозно-мифологических представлений народов Саяно-Алтая в скифо-сакской мифологии / Н.В. Абаев // Вестник БГУ. – 2004 .-Сер.16.; Вып.1. – С. 166- 180.

[16] См.: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1976.

[17] См.: Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. – М., 1960.

[18] Геродот. История : в 9 кн. (Пер. Ф.Г. Мищенко). – М., 1993. – С. 5-7.

[19]Э.А. Грантовский. Индоиранские касты у скифов. – М.,1960. См. также: Ж. Дюмезиль. Осетинский эпос и мифология. – М., 1976; Раевский Д.С. Скифо-сарматская мифология // Мифы народов мира. Т.2. М., 1982. – С. 64-80; Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. – М., 1977. – С. 188.

[20] Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: Опыт реконструкции скифской мифологии. – М., 1977. – С. 319.

[21]См.: Абаев Н В., Фельдман В. Р., Хертек Л. К. «Тэнгрианство» и «Ак Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии. // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002; Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Этноконфессиональные традиции и экологическая культура народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007; См. также: Фельдман В.Р. Традиционное общество народов центральной Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы организации и самоорганизации. – Кызыл, 2008.

[22] Фельдман В. Р. Традиционное общество народов Центральной Азии: пространственно-временные характеристики, механизмы организации и самоорганизации. /Отв. ред. д.и.н. Н.В. Абаев. – Кызыл: Издательство ТывГУ, 2009. – С. 191; Абаев Н. В., Хертек Л. К. «Тэнгрианство» и «Ак-Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002. – С. 10-18; см.: Абаев Н.В. Некоторые синергетические и религиозно-философские основы экологической культуры в «кочевой» цивилизации. // Экология и этноэкологические традиции народов Центральной Азии: Материалы регионального научного семинара. 30июня-3 июля 2009 г. – Кызыл, 2009. – С. 8-10.

[23] См.: Бира Ш. Монгольская историография (XIII-XVII вв.). – М., 1978.

Посмотрите еще другие публикации:

Один комментарий

  1. Sam:

    Спасибо за очень содержательную статью! Единственно критическое замечание которое тут можно высказать – слово Арийское лучше не применять к Турану. Лучше называть- Небесный Туран. Слово Арийское – это не синоним слова – великое, это древнее прото-Иранское племя. Это две разные цивилизации просто.