Садалова Т.М., sadalova-t@mail.ru

Аннотация. В статье речь идет о широко популярном в тюрко-монгольском мире образе волка, который встречается в археологических находках, историко-этнографической литературе, мифах и эпосе.  Если в алтайских мифах его обозначают как предка, прародителя, то в эпосе он имеет несколько ипостасей. В связи с этим предметом нашего исследования являются тексты алтайских героических сказаний, в которых встречается образ волка. 
Целью исследования в данной статье является изучение образа волка, как одного из постоянных персонажей эпических текстов. Материалом исследования в статье явились издания фольклорных текстов [Алтай баатырлар 1958, 1959, 1972].

 Методом исследования стало комплексное изучение всех имеющихся материалов (исследовательских, текстологических, фактов), относящихся к теме нашей статьи, а также сравнительно-сопоставительный, который мы применяли при анализе фольклорных сюжетов.
Научная новизна статьи заключается в том, что изучение образа фольклорного персонажа волка, который еще не был предметом самостоятельного исследования, но данная проблема чрезвычайно важна для полного представления о своеобразных изменениях данного образа внутри фольклорной системы одного народа, а также расширяет его трактовку в сопоставлении с фольклорным материалом других народов. 

Ключевые слова: фольклор, волк, исследования, миф, эпос, трансформация, сопоставления.   

  Sadalova T.M., sadalova-t@mail.ru

The image of the wolf in the context of the characteristics of the epic space

Annotation. The article deals with the image of the wolf, which is widely popular in the Turkic-Mongolian world, which is found in archaeological finds, historical and ethnographic literature, myths and epics. If in the Altai myths he is designated as an ancestor, progenitor, then in the epic he has several hypostases. In this regard, the subject of our research is the texts of Altai heroic tales, in which the image of a wolf is found.    
The purpose of the research in this article is to study the image of the wolf as one of the permanent characters of epos. The research material in the article was publications of folklore texts [Batyrs of Altai 1958, 1959, 1972].
The method of research was a comprehensive study of all available materials (research, textual, facts) related to the topic of our article, as well as comparative, which we used in the analysis of folklore plots.
The scientific novelty of the article lies in the fact that the study of the image of the folklore character of the wolf, which has not yet been the subject of However, this problem is extremely important for a complete understanding of the peculiar changes of this image within the folklore system of one people, and also expands its interpretation in comparison with the folklore material of other peoples.

Keywords: folklore, wolf, research, myth, epic, transformation, comparisons.

Обращаясь к вопросу об образе волка-дарителя в контексте характеристики эпического пространства, следует отметить, что волк, как фольклорный персонаж широко известен в мифологии и эпосе тюрко-монгольских народов. В алтайской мифологии он выступает мифическим духом земли, тотемным животным [1, С.312]. Следует отметить и то, что археологические находки на Алтае (Пазырык, Укок, Башадар) подтверждают культ волка у древних предков алтайского народа [2]. Образ же волка как объект почитания был известен намного раньше древнетюркского времени. Исследователи отмечают, что еще в скифское время «ранние кочевники Алтая чаще других хищников изображали волка» [3, С.103]. Поэтому волк в историко-мировоззренческой системе народов Центральной Азии имеет очень древние корни, отголоски которых могут выразиться в сложном сочетании причудливых фольклорных сюжетов. Так, Р.С. Липец в духовной культуре алтайцев и монголов выделяет несколько мотивов о волке: волк-тотем-первопредок, волк-проводник, волк-кормилец, воспитатель героя, волк-оборотень и волк-символ воинской доблести предводителя родовой военной дружины, которая нередко сравнивается с волчьей стаей [4].

В историко-этнографической литературе имена основателя династии древнетюркских каганов Ашины, Бурте-Чино – предка Чингисхана, центрально-азиатского героя Шуну-батыр так или иначе возводят мифологическому первопредку-волку. Г.Н. Потанин ссылается на автора «Historiy of the Mongols» Говорса, который «сближает (его) с Ашина или Sena, предком Тукюэсцев. Буртечино – преследуемый принц, один из трех братьев, женившийся потом у озера и в некоторых вариантах заменяемый волком; Сена – преследуемый принц, перенесенный за реку и воспитанный волчицей» [5, С.866]. 

В алтайском эпическом репертуаре волк также часто встречающийся персонаж, наиболее известными сказаниями являются: «Ак-Тайчы» [6], «Тектебей-Мерген» [7], «Ёскюс-Уул» [8], «Курман-Таадьи» [9], «Катан-Коо» [10].

Если образ волка в историко-этнографической литературе соотносится с реальными историческими фактами, то в эпосе он становится художественным персонажем, так или иначе активно фигурирующим в развитии сюжета.

В тексте «Тектебей-Мерген» волчица является спасителем и покровителем героя, мотивы прародителя волка содержатся в сказании «Ёскюс-Уул», спасителем будущего героя волк выступает и в «Ак-Тайчы». Иная ипостась волка в алтайских героических сказаниях – «Курман-Таадьи», «Катан-Коо», в которых он проявляет себя как хозяин Алтая, посланец бога Юч-Курбустан.  

Иное воплощение образа волка мы находим в тексте «Ездящий на семи рыжих конях Ёскюс-Уул», записанный нами у сказителя Д.К. Сунюшева из рода кыпчак [11, С.270-300], в котором есть сюжетные описания разных форм соотношений противоположных миров. В алтайском эпосе присутствуют характеристики трех миров – верхнего (ÿстÿги алтай, ÿстÿги ороон – дословно: верхний алтай (алтай здесь выступает как географический термин); верхняя страна), среднего (jер-алтай, айлу – кÿндÿ алтай – дословно: земля – алтай; лунно-солнечный алтай), подземного – (алтыгы алтай, алтыгы ороон – дословно: нижний алтай, нижняя страна) подробно представлены в основном в текстах героических сказаний [12].  Нами трехмерность художественного пространства рассматривается как часть сюжета и средство для развития сюжетного действия фольклорных текстов через преодоление героем определенных пространственных рамок, являясь своего рода маркирующими знаками перехода от одного события к следующему [13].

 В сказании «Ездящий на семи рыжих конях Ёскюс-Уул» в завязке сюжета семь коней парня-сироты Ёскюс-Уула друг за другом были уведены ханом волков – Берю-Кааном. Рассерженный герой пошел, чтобы добраться до земель Берю-Каана. По дороге ему встречается старуха (скорее всего, это образ одного из местных духов), которая подсказывает ему дорогу к землям Берю-Каана. Описание пространства Берю-Каана в тексте дается таким образом: «Много рек переплыв, много гор перевалив, преследовал волка, дошел до одного черного пня, к которому привели следы. Когда он топнул по следам, оказалось, что это аил Берю-Каана»[11, С.273]. Образ черного пня выступает неким входом в иное пространственное измерение, о чем свидетельствует дальнейший ход событий. Потому что жилище хана Волка оказывается прекрасным богатым дворцом.  Но это пространство находится в параллельно среднему миру, при этом не во враждебном полюсе, о чем свидетельствуют дальнейшие события.

Берю-Каан предстает в человеческом облике. Герой требует с него отдарок за уведенных лошадей: пегую кобылу, которая при произношении магических слов снабжала хозяина деньгами и маслом. Но по дороге, когда герой общается со своей советчицей – старухой, дети уводят кобылу. Герой думает, что его Берю-Каан обманул, снова идет к нему, требует очередной отдарок, так происходит, пока он не выпрашивает у хана Волка костыль, который начинает всех колотить, тогда испуганные дети старухи сознаются в том, что они совершали подмену всех подарков Берю-каана. Нагруженный подарками Берю-каана, герой возвращается в свой аил-шалаш, засыпает: «Когда он, выспавшись, проснулся, то, оказалось, что он лежит в белом войлочном аиле; очень красивый аил, оказывается. Поднялся и увидел, что возле очага сидит какая-то молодая женщина; лицом отвернется – как сияние луны, лицом повернется – как сияние солнца» [11, С.279].

Здесь поводом для ухода героя из своего пространства в чужое стал увод его коней ханом Волком. Путь к землям Берю-Каана, встреча героя с ним совпадают с представлениями о параллельном мире духов в среднем мире. Окончательным результатом данной сюжетной части является женитьба героя на необычной женщине, таким образом, хан волков – Берю-Каан здесь выступает своеобразным духом-дарителем. Но именно посещение земель хана Волка дает возможность герою не только получить сразу богатство и красавицу жену, а также служит толчком для развития сюжета, когда герой готов совершать подвиги. Так, уход героя из своего пространства и проникновение в параллельный мир являются демонстрацией его взросления и готовности к богатырским деяниям. Подаренная волком герою жена становится предметом вожделения его соперника, который задумывает Ёскюс-Уула отправить на выполнение трудных поручений. Сначала он едет за рукавицами подземного владыки – Эрлика, затем едет за лисьей шапкой Эрлика. Мотив – герой едет в подземный мир Эрлик-Бия – обычно встречается в героических сказаниях. Герой в анализируемом тексте вынужден согласиться съездить за золотыми рукавицами Эрлик-Бия в подземный мир по поручению более сильного антагониста. Перед тем как ехать, он взял с собой две кожаные сумы с углями, две железные кожемялки, альчики девяти зверей, головы девяти зверей.  Далее описывается поездка героя в подземный мир и использование им тех предметов, которые были им взяты с собой по совету жены: «Он ехал и доехал до пасти земли. Доехав, он с луной-солнцем попрощался, попросив у них благословения, дальше прыгнул на коне в пасть земли.  Когда он дальше поехал, то наступила серая мгла. Еще дальше поехал, встретилась непроходимая чаща кустарников, где даже змее не проползти.

-«Батаа, если бы я не торопился, то наломал бы, чтобы детям увезти», – сказал он, когда так сказал, / кустарники / надвое расступились.
-То, что хотите взять, берите, что хотите есть, ешьте. Языкастым не дай себя оскорбить, плечистым не дай до себя дотронуться. Пусть твой путь счастливым будет, – так благословили /они/ его.
Все дальше едет, /перед ним / растянулось ядовито-желтое море…».

Приехав, он увидел, что виднеется черный ёргё – дворец Эрлик-Бия. Эрлик-Бий сидит у порога, положив рядом свои золотые варежки. Увидев это, Ёскюс-Уул помчался, будто сто коней помчались, крикнул, будто сто человек крикнули. Когда он помчался прямо на Эрлик-Бия, тот, испугавшись, забежал в аил, четырехлетний темно-рыжий конь опустился на передние ноги, он, не спешиваясь, схватил золотые варежки, поскакал обратно» [11, С.288-292]. 

То есть, в этой части текста преодоление каждого нового препятствия героем при помощи хорошего слова или подарка представляет собой и проникновение им в новое запретное пространство, где имеется свой «хозяин». При этом схема проникновения героя на новую территорию единая: герой попадает на запретную территорию, встречает препятствие в лице непроходимой чащи кустарников (или же: ядовито-желтого моря, ядовито-желтой грязи, двух кузнецов, двух верблюдов, двух игроков в альчики, двух воронов, двух псов, двустворчатой двери), говорит хорошее слово в их адрес или дарит подарок (угощает чем-либо), получает возможность проехать дальше. В этой сказке маршрут покидания героем подземного мира совпадает со схемой проникновения в него, но только в обратном порядке и препятствия чинятся не герою, а его противнику – Эрлик-Бию, за то, что он все время плохо обходился с персонажами – «хозяевами» определенных зон, созданных для ограждения земли подземного владыки от вторжения его врагов. А то, что эти персонажи являются «хозяевами» определенных зон, приставленных для охраны своих владений Эрлик-Бием, свидетельствуют его обращения к ним, чтобы они стали преградой герою:

Если оценивать пространственное расположение этих запретных зон Эрлик-Бия с точки зрения характеристики мировоззренческих представлений, а также описаний картины трехмерного пространства в героических сказаниях, то они должны представлять вертикальные иерархические слои, населенные отдельными представителями подземного мира. Но то, что и в этом тексте пространственные рамки препятствий подземного мира расположены по отношению друг к другу вертикально, мы не находим конкретных указаний, а судим только из отдельных фраз контекста. Так, описание поездки героя в подземный мир начинается с фразы: «Он ехал и доехал до пасти земли…  дальше прыгнул в пасть земли» [11, С.288], то есть, герой стал перемещаться вниз в вертикальном направлении. А выход героя из подземного мира обозначен так: «Дальше он выбрался на лунно-солнечный алтай» [11, С.296], здесь глагол выбрался соответствует сложной глагольной форме: чыгып келтир, который в переводе может иметь и другое синонимичное значение: поднялся, что также является указанием на вертикальное направление наверх.

В данной сюжетной части о поездке героя в подземный мир описание проникновения в подземный мир вертикально вниз через определенные препятствия и выхода из него обратно составляет стержневую основу сюжетной канвы текста. В то же время действия антагониста – трудные поручения – являются мотивированными связками для присоединения следующего сюжета.

Если оценивать пространственное расположение этих запретных зон Эрлик-Бия с точки зрения характеристики мировоззренческих представлений, а также описаний картины трехмерного пространства в героических сказаниях, то они должны представлять вертикальные иерархические слои, населенные отдельными представителями подземного мира.  Трехмерность пространственных характеристик в текстах сказаний выстраивается в некую модель мировоззренческих представлений о мироустройстве.   

В данной сюжетной части о поездке героя в подземный мир описание проникновения в подземный мир вертикально вниз через определенные препятствия и выхода из него обратно составляет стержневую основу сюжетной канвы текста, при этом встреча с волком-покровителем является начальным звеном дальнейших действий в инициальном процессе развития образа героя-батыра. Так, историко-мифологический образ волка в эпосе оказывается трансформированным в художественно-пространственный событийный контекст.

Литература

1. Мифологический словарь алтайцев / сост. Н.Р. Ойноткинова. – Новосибирск: ИПЦ НГУ, 2021. – 600 с.
2. Полосьмак Н. В. «Стерегущие золото грифы». – Новосибирск: Наука, 1994. – 122 с.
3. Кубарев В. Д., Черемисин Д. В. Волк в искусстве и верованиях кочевников Центральной Азии // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – нач. XX в. Новосибирск: Наука, 1987. – С. 98-117.
4. Липец Р. С. «Лицо волка благословенно…» (Стадиальные изменения в тюрко – монгольском эпосе и генеалогических сказаниях) // Журнал «Советская этнография», №1, 1981. – М.: Наука, 1981. – С.120 – 133.
5. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. – СПб.: тип. В. Киршбаума, 1883. – 372 с.
6. Алтай баатырлар. / Тургузаачылар ла кире сӧс лӧ аjарулар бичигени: С. С. Суразаков. Т.2. – Горно-Алтайск: Туулу Алтайдыҥ бичик чыгарар издательствозы, 1959. – 339 б.
7. Тектебей-Мерген. Алтай баатырлар. / Тургузаачылар ла кире сӧс лӧ аjарулар бичигени: С. С. Суразаков. Т.1. – Горно-Алтайск: Туулу Алтайдыҥ бичик чыгарар издательствозы, 1958. – 275 б.
8. Ёскюс-Уул. Алтай баатырлар. / Тургузаачылар ла кире сӧс лӧ аjарулар бичигени: С. С. Суразаков. Т.1 – Горно-Алтайск: Туулу Алтайдыҥ бичик чыгарар издательствозы, 1958. – 275 б.
9. Курман-Таадьи. Алтай баатырлар.  / Тургузаачылар ла кире сӧс лӧ аjарулар бичигени: С. С. Суразаков. Т.7 – Горно-Алтайск: Туулу Алтайдыҥ бичик чыгарар издательствозы, 1972. – 239 б.
10. Катан-Коо. Алтай баатырлар. / Тургузаачылар ла кире сӧс лӧ аjарулар бичигени: С. С. Суразаков. Т.1. – Горно-Алтайск: Туулу Алтайдыҥ бичик чыгарар издательствозы. – 1958. – 275 б.
11. Алтайские народные сказки / Сост., перевод: Т. М. Садалова, К. М. Макошева; вступ. ст. Т. М. Садалова. – Новосибирск: Наука, 2002. – 454 с. – (серия: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
12. Суразаков С. С. Алтайский героический эпос. – М.: Наука, 1985.  – 255 с. 
13. Садалова Т. М. Алтайская народная сказка: формы этнобытования, типология сюжетов, поэтика и текстология (монография). Горно-Алтайск, Горно-Алтайское кн. изд-во: Белуха- Юч-Сюмер, 2008. – 240 с.

_______________________________________________

Доклад Садаловой Т.М. на IX Международной научно-практической конференции
«Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность»
(18 – 19 августа 2023г., г. Улан-Батор, Монголия)